内面と外面

冬籠の間に本棚の整理を少しずつ進めている。
当庵は小坪。家具類は最小限。本棚は１基（前後２重式）のみ。本だけでなく、資料類もファイルに綴じたり封筒に入れたりして納めている。

仏教関係の資料や記録類を整理しながら、１９９０年代後半頃から浄土真宗の通信教育を受講したり、有志主宰の勉強会に参加する等、私なりに仏教を一所懸命学んでいたことを今更ながら想起した。２０１０年代半ば頃からは、勉強会主宰者及び参加者の高齢化や他界等で、学ぶ機会が無くなっていった。私自身も気力、体力の衰えが進み、コロナ禍がダメ押しになった感がある。

この２０年余の間に、私自身の考え方ないし感じ方がいつの間にか変わってきていることにも改めて気付かされた。

中央仏教学院（西本願寺系）通信教育を卒業後、中原寺（市川市）の「教行信証（親鸞聖人の主著）勉強会」に参加した。門徒でもないのに、通り掛かりの寺の掲示板の表示を見て、いきなり飛び込んだようなものだった。その会で或る日、「私のような信心の無い者が念仏する（＝南無阿弥陀仏を称える）ことに意味があるのか？」という質問をしたところ、講師の住職（当時）は少し間を置いてから返答した。「形から入る、ということもありますからね・・」と。

人間は内面（思考）こそ肝心なのであって、外面（形式）に拘るのは無意味、というような価値観が若い頃からの私の脳裏に染み付いていた。だから「形から入る」というテーゼ（？）は意外に感じられたが、逆の言い方をすれば新鮮で、心に残った。

そして今、形とか、様式とか、習慣とか、外面的なことが内面に影響を与えること、場合によっては内面を左右することを実感するようになってきたのだ。例えば故人を追悼するのは、日常生活のどんな場面でもその気になれば（内面で）出来る筈だけれども、故人の墓前で掌を合わせるときに追悼の思いが最も深くなるのが現実だ。

「南無阿弥陀仏」と称える念仏は、仏教（浄土宗系）の伝統文化が育んできた様式である。その様式に親しむことは、内面的にも仏教の伝統へ繋がる働きを齎すのではないか。

「我思う、ゆえに我あり」と、近世哲学の祖デカルトが述べたそうだ。このテーゼにほとんど疑問を抱かなかった私だが、現在の私は、このテーゼは実態の一面に過ぎず、「我あり、ゆえに我思う」ことこそ、根源的な事実ではないか、と思うのだ。

末木文美士著 親鸞

末木文美士（すえきふみひこ　１９４９～）著「親鸞」（２０１６初版発行　ミネルヴァ書房）を図書館から借りて読んだ。
宗派内部からの解説等では得られにくい「親鸞解釈」によって、新鮮な気付きを得ることが出来た。



（法然・親鸞・道元・日蓮などの）新仏教中心論は、近代主義的、進歩主義的な歴史観に基づいている。それは、合理主義、密教否定、神仏習合否定などの特徴を持ち、プロテスタント的なキリスト教をモデルとする、いわばプロテスタント仏教ともいうべき性格を持っていた。

近代主義的、進歩主義的な歴史観と親鸞解釈は流布しており、私自身もそうした見方をしてきたように思う。しかし、その意義の限界と新たな視点を著者は提示している。

（西本願寺の島地黙雷（１８３８～１９１１））による政教分離と信教の自由の根拠は、宗教は心の問題であって、政治は外側の形に関わるのみであって、心の問題に立ち入ることが出来ないというところにある。しかし、それは逆に言うと、宗教は心の問題に局限されることになる。
　また（神道非宗教論の説は、）後に神道が国家神道化する際に有力な論拠とされた。

このように、近代の真宗は一見国家政策と対立するようでありながら、実際には国家政策に最も合致して、近代仏教の先頭に立つことになった。

国家と葬式仏教とのwin-winの関係・・　苦々しい現実だけれど、直視しておくべきだろう。

清沢満之（１８６３～１９０３）はまた、近代的な目による『歎異抄』の発見者としても知られる。
（清沢の）門人である暁烏敏（１８７７～１９６７）～らの講義によって、『歎異抄』は広く普及することになる。親鸞と言えば、『歎異抄』の悪人正機説と直結して考えられる近代の親鸞像は、こうして形成された。その一つの総仕上げが、倉田百三（１８９１～１９４３）による戯曲『出家とその弟子』（１９１７）であった。

『歎異抄』が広く愛読されるようになるには、こうした経緯もあったことを再認識させられる。

『教行信証』（親鸞聖人の主著）の解釈もまた、近代的な目で見直され、新しい教学として再編されるようになった。これもまた、清沢の影響下に立つ曽我量深（１８７５～１９７１）、金子大栄（１８８１～１９７６）らによって推進された。

このように、近代的な解釈は、個人の内面的な「他力の信」を重視するところにあり、そのために、『教行信証』の根本をなす往相・還相の二種回向の問題などが抜け落ちることになった。また、近代的、合理的な発想に基づくことによって、もともと浄土教の中核をなす死者や死後の問題が欠落する結果となった。

死者や死後の問題・・・ウーン・・　この自分の死後は「無」だと考えざるを得ないのだが・・　「死後の問題」とは、あくまでも「生者」にとっての問題なのではないか・・　言い換えれば、生者にとっては「死後の問題」はある、ということか？

浄土真宗と出会って以来、今に至るまで私が最も強く惹かれている「自然法爾」について、著者は次のように述べている。

（親鸞聖人８６歳のときの消息『自然法爾章』）によると、弥陀仏を超えた無上仏があり、それは「かたちもなくまします」とされることになる。これだと、阿弥陀仏が最高ではなくなってしまう。そこで、従来の真宗の親鸞解釈では、ともすればこの「自然法爾章」は無視されたり、軽視されることになり、他方、阿弥陀仏の神話性を受け入れにくい一部の知識人によって、高く評価されることになって、その評価が二分化されることになった。
　
そもそも阿弥陀仏は「かたち」を持っているのであろうか。
親鸞は本尊として、仏像の替りに名号を書いて与えている。それは、仏像のような「かたち」によって表されないからである。そうとすれば弥陀と「無上仏」とはそれほど決定的に異なるものではなく、連続しているとも言うことができる。

その重層性の緊張関係に親鸞の思想のいわば二枚腰的な強さがあると言うことができる。

ウムウム・・確かに、そういう感じがする。

この本の「終章」から、以下抜粋。

従来の親鸞像は、親鸞があたかも中世という暗黒時代に、突如宇宙人が舞い降りるように出現した近代人であるかのように描き出してきた。そうではなく、中世という時代の中で、その時代を最も真摯に生き抜いた思想家として親鸞を読み直そうというのである。そのように読み直すことによって、初めて現代という混迷の時代の中でもがく私たちに、親鸞は勇気と指針を示してくれるのである。


　

人生の意味

信心は持ち合わせていないけれど、親鸞聖人を慕う気持が強い私は、明圓寺（石岡市真家）の法話会に時々参加するのが楽しみだ。講師は青蓮寺（常陸太田市東連地町）の前住職：藤井智氏。深い話を優しく、聴聞者の心に寄り添って語ってくださる。ところがコロナ禍で、法話会の中止が続いていて、やむを得ないことながら残念でならない。

先日、藤井智氏からお手紙を頂いた。氏ならではの丁寧な自筆に、お心が感じられて有難かった。
この手紙の中で、藤井智氏の法友（＝仏法の友）であり詩人でもある「のら公」さんの存在を教えて頂いた。

先ず、のら公さんの自己紹介の詩から

　　　　『のら公』

犬も歩けば　棒に当たる
当たって弾ける　心地良さ
十方衆生
当たるも　ご縁
当たらぬも　ご縁

何だか読んで楽しくなる詩ですね。

次は、やや長い詩です。


　　　　『人生の意味』

何のために　生きているのか
何のために　生かされているのか
何のために　・・・・・・

しかし
人生に意味などなかった
意味は　後からちゃんと　ついてくるのだから
そう思った時
今ある”生”を　ただあるがままに
生きていれば　よいのだと
気づかされた

誰かに喜んでもらおうと
励んでいると　苦しくなります
好きになってもらおうと
尽していると　悲しくなります
認めてもらおうと
頑張っていると　不安になります

こうして一人
見えない壁に　向きあっていると
自分が切なく　空しくなります
些細なことに　こだわり
人を責め　自分を責め
世の中を蔑んでしまいます

あ～・・・　どうしようもない
救いようのない　私です
なのに
すでに　救われていたのです
私は　器用には　生きられません
でも
心の中に　宝物を　持っています
”キラッ”と光る
宝物を　持っています

無条件で　生きてゆこう
自然のままに
風にそよぐ木の葉のように
大海原を渡る鳥のように
そして　大空に浮かぶ雲のように


人生に意味は無い、と私も思う。人生に意味を見出そうとするのは、まさしく無意味だと思う。
今ある”生”を　ただあるがままに生きるしかない、と思う。
誰かに喜んでもらおうと励むと苦しくなるし、好きになってもらおうと尽すと悲しくなるし、認めてもらおうと頑張ると不安になる・・・確かにそうだと思う。
そうして、人を責め、自分を責め、世の中を蔑んでしまう・・・確かにそういうことがあると思う。

しかし、残念ながら私は、「すでに救われていた」という感覚を持ち合わせていない。持ち合わせてはいないけれども、ただあるがままに、自然のままに生きていきたい・・・とは思うのだ。

岡林信康が、新曲『復活の朝』で語っているような、人類が滅亡した後の、自然が復活した地球の朝のような感覚・・・そんな感覚で生き直すことを夢想した。

良寛さん その１３《老いと死》

『法華讃』を執筆された五合庵を、良寛さんは六十歳のとき出られて、山麓の乙子神社の草庵に移られた。
当時とすれば老境で、国上山の山上での生活は何かと不自由だったのではないか、と水上勉は著書「良寛」に書いている。

六十九歳になられたとき、島崎村の木村元右衛門家の裏小屋へ入られて、木村家の世話を受けることになった。

　　　　　　　　　　首を回らせば七十有余年
　　　　　　　　　　人間の是非を飽くまで看破す
　　　　　　　　　　往来跡幽かなり、深夜の雪
　　　　　　　　　　一炷（いっしゅ）の線香　古窗（こそう）の前　　　　　良寛

木村家が真宗門徒であったところから、良寛が禅宗から真宗へ、つまり、自力から他力宗の道へ変ってきているのではないか、という人がある。

が、良寛にはもはや、そういう自他力の区分けは存在しない。老いの身に親切な人が現れ、お世話しようといってくれたのである。ただ有難い。

いいかえれば、嘗て詩に、若い気魄をにじませて、教団や僧のありようを批判した力はもうなかった。

　　　　　　　　　　草の庵に寝てもさめても申すこと南無阿弥陀仏ナムアミダブツ　　　　　良寛
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（水上勉著「良寛」より）

七十四歳になられた良寛さんは、木村家の人々と貞心尼に看取られた。

　　　　　　　　　　生き死にの界（さかい）はなれて住む身にも避らぬ別れのあるぞかなしき　　　　　貞心尼

年が改まり天保二年正月四日、大雪の中、弟の由之が到着して間もなく良寛さんは息をひきとった、という。

良寛さん その１２《閣筆》

臨済禅では「仏に逢うては仏を殺し　祖に逢うては祖を殺せ」（『臨済録』より）と言われている。良寛さんが修行されたのは曹洞禅だけれども、同じ禅宗だ。良寛さんが『法華経』を足蹴にしたり弄んだりされたのは、むしろ当然だったのではないか、と私は思う。



私は、『法華讃』を作った。全部で百二首ある。すべてここに並べておいた。これを折につけよく味わってほしい。その際、安易に受け止めてはならぬ。というのも、それぞれの句に、深い意味があるからだ。その深い意味に、一念でも合致すれば、その場で仏となるであろう。（竹村牧男氏の現代語訳）


上記の「閣筆」を以て、良寛さんは『法華讃』を閉じている。
法華経をよく味わってほしい、と言っているのではない。御自身が著わした『法華讃』をよく味わってほしい、と言っている。
そして、この『法華讃』の一箇所でも体得できれば、読者のあなたは即座に仏の境地に達するだろう、と言うのだ。

こんなにも不遜で傲慢な著者を、私は知らない。

良寛さん その１１《雪野の白鷺》

観世音菩薩ほど多くの人々に親しまれている菩薩は他にないであろう。

なにしろ、どんな苦悩であっても、どんな災難であっても、「南無観世音菩薩」と称えれば、観音さまは直ちにその音声を観じて、苦悩も災難も免れさせてくれるし、どんな希望も叶えさせてくれる、というのだから。

実に有難いと思われる観世音菩薩だが、この菩薩について良寛さんは『法華讃』で、何と言っているのか。
「無観」こそが最も好観なのだ、と。
観世音菩薩の観を「真観、清浄観、広大智慧観、悲観及慈観」と讃えている法華経「観世音菩薩普門品」を真っ向から否定しているのだ。

災難に逢う時節には、災難に逢うがよく候。死ぬ時節には死ぬがよく候。是ハこれ災難をのがるゝ妙法にて候。

文政十一年、三条の大地震（記録では、死者千六百七名、倒壊家屋一万三千人余）が起きた際の良寛さんの言葉だ。

『法華讃』の「観世音菩薩普門品」についての章には、良寛さんの美しい歌が記されている。

　　　　　　　　　　久方の雪野に立てる白鷺はおのが姿に身を隠しつつ

「白鷺」は「法華」の象徴だろう。
この美しい風景の中では、観世音菩薩が有難いことなど関係ない！　と言いたいのか、なんと

　　　　　　　　　　観音妙智力　　咄（とつ）

という舌打ちで、「観世音菩薩普門品」の讃を締めくくっていらっしゃるのだ。

良寛さん その９《竜宮と地獄》

提婆達多（ダイバダッタ）はお釈迦様に背いた極悪人だとされているが、法華経は「提婆達多品」で、この極悪人さえ成仏した、と説いている。　
また、女人は成仏できないと言われていたが、龍宮で法華経を説いた文殊菩薩によれば、８歳の童女も速やかに成仏したという。

悪人成仏説と女人成仏説は、多くの人々が仏教を受け入れていく機縁となった。さもありなんと思うし、この「提婆達多品」は、法華経の中でも特に親しまれ有難がられてきたのではないかと思う。

この有難い筈の提婆達多品について、良寛さんは「法華讃」で何と言っているのか。

　　（牛頭・馬頭は、地獄の獄卒のこと。）

火宅においてすでに大白牛車に乗っているというのと同じで、地獄の中にも、娑婆世界の中にも、自性清浄の涅槃の世界がある、ということになろう。（牧村竹村牧男氏の解説より）　龍宮での文殊菩薩の説法など不要、というわけだ。

仏の相好（＝身体的特徴）を具えていない者は、誰一人いない。とも書かれている。誰もがこの娑婆世界にいながらにして仏になりうる、ということを、良寛さんは力説している。

大千界の人　帰去来（かえりなんいざ）　ともおっしゃっている。陶淵明の「帰去来の辞」を想起するけれど、良寛さんが言っているのは　自己そのものに帰るべき（竹村牧男氏の解説より）　ということだ。

当記事の「その８」で、良寛さんは他力のようにも見えるけれども、実は「自力の極致」と書いたが、それはいわゆる「苦行」ではない。
しかし、自己そのものに帰るということは、簡単なようでいて如何に難しいことか！
そして、仏の本願にお任せするという他力本願（＝自己を無くすということ）も、簡単なようでいてどんなに難しいことか！

良寛さん その８（自力の極致）

　　　　　 　　　　　 　　　　　
人はみな、煩悩が燃え盛る火宅の内にいるようなものだ。しかし、その人を救わんがために火宅の外へ導くのは無意味だ、と良寛さんは『法華讃』で言う。
煩悩の真っ只中にいながらにして、人は救われることが出来る、と良寛さんは言っているのだろうか・・・　そうだとすれば、これは、煩悩具足の衆生＝悪人こそが救われる、と親鸞聖人が説く「悪人正機」と同じではないか・・・　

煩悩具足のわれらは、いづれの行にても生死を離れることあるべからざるを、憐みたまひて願（＝『大無量寿経』の説く仏の本願）を起こしたまふ本意、悪人成仏のためなれば、他力を頼みたてまつる悪人、もっとも往生の正因なり。よって善人だにこそ往生すれ、まして悪人はと、（親鸞聖人は）仰せ候ひき。（『歎異抄』より）

私たちは煩悩の渦中にあるけれども、「全ての人を必ず救う」という仏（＝阿弥陀仏）の本願によって救われるのだ、と親鸞聖人は説いている。仏の本願は、荒海に漂う私たちを救ってくれる大船だ、と。「他力本願」といわれる所以である。（なお、「他力」とは、「他人の力」ではなくて「仏の力」という意味です。念のため。）

ひそかにおもんみれば、難思の弘誓は難度海を度する大船、無碍の光明は無明の闇を破する恵日なり。（親鸞聖人の主著『教行信証』の序より）

ところが良寛さんは、火宅の内なる人は、既に大白牛車（＝人を救うことができる方法）に乗って運転している、という。消防車を運転しているようなものだから、自ら操作して、燃え盛る煩悩の火を消せば救われる、ということかと思う。



まさに「自力」の極致というべき説だと思う。

良寛さん その７《三車一車の喩え》

法華経に用いられている喩え話の一つに、いわゆる「三車一車の喩え」がある。

ある大長者の家が火事になる。中に子供たちがいて遊びに夢中であり、逃げようとしない。長者（父）は子供らに、「お前たち、速やかに出でよ」と呼びかけるが、子供らはなお遊びに熱中したままである。そこで長者は一計を案じ、「お前たちが欲しがっていた玩具の羊車・鹿車・牛車が門の外にあるぞ、早く出てこい」と呼びかけた。すると子供らは、我れ先に火事の家から出てくる。しかし門の外に車はなかった。そこで子供らはその玩具が欲しいとねだると、長者はみんなに等しく大白牛車を与えたという。（竹村牧男氏による要約）

この喩え話は、「仏は、煩悩が燃え盛る火宅から衆生を救うために、先ず方便として三乗を説いてから一乗（誰もが救われる仏の教え）へ導いて、衆生の救済を果した。」ことを意味するという。

この喩え話について、良寛さんはその著書「法華讃」で何を語っているかというと・・・

火宅の子供たちは、奔走して何処に向かおうというのか？　
それは、おかしな犬が土塊を追い掛けるようなものだ。（竹村牧男氏の解説から）

法華経が説く仏の方便の三乗を真っ向から否定しているのだ。自分の外に、対象的に、救いを求め探しても、一向にらちは明かないのだ、と。（竹村牧男）

道元の「正法眼蔵」にも、誰か知らん、火宅の内、元是れ法中の王なることを　と書かれているという。
火宅から外へ逃げる必要はない、火宅の中が既に悟りの場なのだから、というわけだ。

その上さらに良寛さんは、一乗についてこんな風に言っている。

既に人はみな一乗の大白牛車を乗り回しているのだ、と。（竹村牧男氏の解説から）

人々が救われるための唯一の方法だといわれている一乗の教えも、わざわざ用意する必要はない、既に人はみな、その教えを身に着けて生きているのだから、というわけだ。

法華経の要ともいうべき「法華一乗」の教えを、良寛さんは一刀両断している。

良寛さん その６《「法華讃」は解説書か？》

良寛さんは越後へ帰郷後、取り敢えず寺泊郷本の塩焚小屋で寝泊まりされたらしい。しばらくしてから旧友の勧めで、国上山（くがみやま）の中腹にある「五合庵」（国上寺（こくじょうじ）の隠居所）に入られた。

「法華讃」が執筆されたのは、小島正芳氏（全国良寛会副会長）によれば、五合庵時代から乙子神社の草庵時代初めにかけて、と推測されている。訂正や書き込みも多く、かなり長い期間、推敲を重ねられたと見られている。

水上勉は、良寛さんの帰郷の理由として「文芸への野心」を強調しているけれども、「法華讃」は果たして文芸と言えるだろうか？　法華経という仏典の解説書であるならば、それは、読者を教化しようとする仏教啓蒙書であって、文芸とは言い難いのではないか、と私は疑った。

ところが、である。逐条解説によく見られるような、型に嵌まった解説とはまるで異なっていた。法華経をダシにして言いたい放題、時に天を突き、時に地の底を掘るようでもあり、或いは法華経を貶し、法華経を弄し、そして「法華経」というよりも自身の「法華讃」を自讃している。まさに自由自在な精神の発露であり、文芸の創作だと言わざるを得ない。

そもそも「法華経」自体が文学的だと言われている。

一般に大乗仏教経典は、空思想、唯心思想や如来蔵思想（仏性思想）などを説くものである。しかし『法華経』は、思想的な教理を展開することは少なく、譬喩物語が多く用いられていて（三車一車・火宅喩、長者窮子喩、等々の法華経七喩がある）、いわば終始、文学的な作品であるのが特徴である。（竹村牧男氏）