これは「洋務論（中体西用論）」の鼻祖・魏源（1794-1857）と「東洋道徳と西洋芸術（和魂洋才論）」の鼻祖・佐久間象山（1811-1864）の比較研究である。
“象山と魏源との最大の差異は、（略）超越の立場にあるのではないかと思われる。簡単に言えば、魏源は東西両価値の中間にあって、双方への超越を強いられる立場にあり、象山の場合には、東西両文化の向こう側にあって、双方の対象化を通じて、西洋の価値にせよ、中国の価値にせよ、日本の現実に合うか否かによって選択することができる立場にあった。ゆえに彼ははじめから、西洋の価値と戦うとか東洋の価値と戦うとかいう発想がなかった。その反対に、魏源は東西両価値とも戦わなければならない運命に置かれていた。さらに象山は、西洋の価値を認めた上で、両文明の再構築に踏み込み、近代への始動を試みたが、魏源は西洋の価値か東洋の価値かを選択するのに迷い、結局西洋の価値を基礎とし、在来の秩序の改造を遂行する方向を明確に打ち出すことができなかった” （第三章「世界の発見――日中の知識人の精神軌跡」 １６７頁）
私は魏源の『海国図志』を読んでいないし、象山の文章も読んでいない。だから著者による両者に対する評価と結論についてはなんとも判断しかねるのだが、それはさておくとして、著者の言う“超越”がどういうことを指しているのかよくわからない。
“両国の（近代化の歩み）の差異を作り出したのは、両国の文化と社会との関係のあり方にあるのではないかと思われる” （終章「近代化の現実的意義」 ３５０頁）
これだけなら当たり前ではないかと思うが、この後がとても説得的である。
“中国では、学問（広義の文化）は、科挙によって政治と緊密に結びつく一方、科挙制度では生まれつきの序列を認めず、中華文化の水準を示す科挙の学位を持つか否かによって社会的な身分や位置づけが常に変動する。清末の知識人にとっては、中国と西洋との序列関係を問う前に、まず中国文化の有無を問わなければならない。中国文化を失ったら、中国における士大夫としての存在が意味をなさなくなる。そのような危機は、西洋の文化を認めないことで抹消することができるのではないか、と多くの士大夫が妄想していたかのように見える。もちろん、中国文化の優秀性そのものに対する愛着や自信にも大きく作用されている側面もあろう” （同上）
それにしても、つまりは己の保身のためというのである。アイデンティティ・クライシスなどという大層な言葉を使いかねるほどに卑近な消息である。
“徳川時代の日本社会では世襲制度で儒学や洋学を学んでいた。特に直接に政治と結びつくことがないために、学問ができることが立身出世の手段になるわけではない。そのため実際と合わなくなった学問を捨てたり批判したりすることが比較的しやすかったといえよう。一方、世襲制度のもとでは、序列意識や上と下を強く意識する価値観をも作り出していると言えるのではないだろうか” （同 ３５０－３５１頁）
これは、そのとおりだと思う。
ところで、日本の西洋化を「いわゆる宿命として」として捉え、「西洋文明の中でもとくに近代的な要素であるところの技術や制度や生活習慣の摂取や同化とそれの国内における発展という形で行われ」た「近代化」（平川祐弘『和魂洋才の系譜 内と外からの明治日本』「和魂洋才の系譜 はじめに」）と見るのは正しいのだろうか。これを近代化の定義としていいのかという疑問である。
「西洋文明の中でもとくに近代的な要素であるところの技術や制度や生活習慣の摂取や同化とそれの国内における発展という形」のうえなら、日中ともに同じである。この尺度によれば両国の「近代化」はその速度や程度が異なっていただけということになる。何をもって成功とするか失敗とするかは見る者の主観によらねばならないし、これではほぼ同時期に同じやり方で近代化を図った日本と中国のうち、日本がなぜ成功し中国が成功しなかったかという質問の答えは出てこない。
朱子学が江戸時代の日本人に合理主義の思惟を植え付け、それが日本の近代化――西洋文明の中でもとくに近代的な要素であるところの技術や制度や生活習慣の摂取や同化とそれの国内における発展という形のそれ――を準備したというよく言われる見方を、本書の筆者も取っている。
“朱子学の合理的な思弁は、日本人の合理主義の発展を大きく推進する役割を果たしたのである。それは藤原惺窩の合理的な思惟や幕末の横井小楠などの国際平等を唱える合理的な精神につながったのはもちろん、幕末における西洋の自然法の思想や自然科学的思惟を受け入れるための基盤を提供したとも推測されよう” （序章 ３１－３２頁）
ならば朱子学の本家である中国は（清代は考証学の時代というが、科挙で出題される四書の設問は朱子の新註に基づくものだった）、それから中国と同じく科挙体制を持ち、日本とはくらべものにならないくらい儒教（朱子学）国家だった李氏朝鮮も、日本以上に合理主義だったはずだが事実としてそうでなかったことはどう説明するのか。
今年２月７日欄（桂米朝『桂米朝 私の履歴書』）で、林語堂の"My Country And My People”から中国人の思考様式に関する以下の説明を引用した。
“分析的思考の欠如”
“科学精神の欠如”
“真理はただ直感によって感じとることができるだけと考え論理というものを信じていない”
“自己の目や手を煩わすような愚かな苦役は望まず、自己の直感力を無邪気に信じている”
じつは、"My Country And My People”にはこんな指摘もある。
“中国では常識が帰納推理や演繹推理の代わりをしている” （鋤柄治郎訳『中国＝文化と思想』、講談社、１９９９年７月より引用。以下同じ。同書、１５１頁）
“この常識に対する崇拝は哲学的基礎を持っている。中国人はことの是非を判断するに、理性のみで判断することはせず、同時に人情をもその判断基準としているのである。これを中国語では「情理」と呼ぶ” （１５２頁）
“「情理」は二つの要素から構成される言葉で、「情」は人情を意味し、「理」は天理を意味する。「情」は人間の可変的な要素を代表し、「理」は宇宙の不変の法則を代表する。中国人はこの二つの要素の結合により人類の行為の是非や歴史的問題に評価を下していくのである” （同上）
“中国人は情理を理性の上に置いている” （同上）
“西洋人は通常論理的に筋が通っていさえすればそれで十分とするが、中国人は論理的に正確なだけでは遙かに不十分で、同時に人情に適っていなければならないとする” （１５３頁）
“人情に適うこと、すなわち中国語の「近情」は、論理に適うことに較べ遙かに重要なのである” （同上）
“中国人は理に逆らって行動したがり、人情に適っていないものは一切受け付けようとしない” （同上）
「理」＝宇宙の不変の法則が客観的な自然法則ではなく、儒教（朱子学）の観念的・主観的な宇宙論のことであり、同時に儒教の倫理規範であることはこれまでに述べたとおりである。つまり「理性」あるいは「論理」とは朱子学のイデオロギーそのものもしくはそれを尺度とする価値判断のことであって、英語でいう reason や logic のことではない。
そして情＝常識だが、これもたとえば英語でいうところの人類が普遍的に有するとされる common sense ではなく、単に中国文化（正確には漢族文化）のそれでしかない。the common mind-set of the ethnic Han Chinese である。
中国人においては「理性」が普通一般にいうところの理性ではないうえに、さらにそれに優越するとされる「情」もしくは「常識」に基づく判断とはいかなるものかと言うと、たとえばこういうものである。
“中華民族は「和をもって尊しとなす」や「中庸の道」を信奉する、温良な民族である” （林治波「当代中国是否需要民族主義？」、『人民網』インターネット、２００４年１２月２１日付掲載）
この論説の内容自体は過激な反日行動や日本敵視・排斥の言論などの行き過ぎた民族主義や愛国主義を、義和団が中国の国益をかえって損じた例を引いて戒めたものだが、それでもこんな根も葉もないことが書いてある。たとえばチベット人やウイグル人や回族なら（それから台湾人も）、林氏のこの発言を事実とは決して認めないであろう。
またしても世界認識に事実観察を必要としない、自分の信念が即客観的現実だと思う心性である。「不可能なことを除いて残ったものはどんなにありえないように見えても真実である」という論理思考の鉄則は、これでは存在しえない。「そんな馬鹿な。常識で考えてみろ」でおしまいである。しかもその「常識」たるや、中国人（漢人）以外には通用しない「常識」である。
それにしても『日中「新思考」とは何か 馬立誠・時殷弘論文への批判』（昨年１２月２１日欄）で、まさに義和団的反日言論を熱狂的に鼓吹していた当の本人が、よくこんなことを言えたものである。私の理性（論理）によれば林治波氏の言動は矛盾しており、私の常識は筆者を信用すべきではないと私に告げ、さらに私の日本人としての心性によればこの者はその時々によって言を翻す恥知らずの汚き下郎ということになるのだが、当人はべつに矛盾しているとは思っていないだろうし、日本人なぞに信用されなくても平気のはずであろうし、もちろんのこと恥ずべき行いとも思っていないだろう。中国人にしか通用しない“論理”と“常識”しか持たないのであれば、だ。
中国の有人宇宙飛行船「神舟５号」は中国の“論理”と“常識”で飛んだのか？
（山川出版社 ２００４年１０月）
“象山と魏源との最大の差異は、（略）超越の立場にあるのではないかと思われる。簡単に言えば、魏源は東西両価値の中間にあって、双方への超越を強いられる立場にあり、象山の場合には、東西両文化の向こう側にあって、双方の対象化を通じて、西洋の価値にせよ、中国の価値にせよ、日本の現実に合うか否かによって選択することができる立場にあった。ゆえに彼ははじめから、西洋の価値と戦うとか東洋の価値と戦うとかいう発想がなかった。その反対に、魏源は東西両価値とも戦わなければならない運命に置かれていた。さらに象山は、西洋の価値を認めた上で、両文明の再構築に踏み込み、近代への始動を試みたが、魏源は西洋の価値か東洋の価値かを選択するのに迷い、結局西洋の価値を基礎とし、在来の秩序の改造を遂行する方向を明確に打ち出すことができなかった” （第三章「世界の発見――日中の知識人の精神軌跡」 １６７頁）
私は魏源の『海国図志』を読んでいないし、象山の文章も読んでいない。だから著者による両者に対する評価と結論についてはなんとも判断しかねるのだが、それはさておくとして、著者の言う“超越”がどういうことを指しているのかよくわからない。
“両国の（近代化の歩み）の差異を作り出したのは、両国の文化と社会との関係のあり方にあるのではないかと思われる” （終章「近代化の現実的意義」 ３５０頁）
これだけなら当たり前ではないかと思うが、この後がとても説得的である。
“中国では、学問（広義の文化）は、科挙によって政治と緊密に結びつく一方、科挙制度では生まれつきの序列を認めず、中華文化の水準を示す科挙の学位を持つか否かによって社会的な身分や位置づけが常に変動する。清末の知識人にとっては、中国と西洋との序列関係を問う前に、まず中国文化の有無を問わなければならない。中国文化を失ったら、中国における士大夫としての存在が意味をなさなくなる。そのような危機は、西洋の文化を認めないことで抹消することができるのではないか、と多くの士大夫が妄想していたかのように見える。もちろん、中国文化の優秀性そのものに対する愛着や自信にも大きく作用されている側面もあろう” （同上）
それにしても、つまりは己の保身のためというのである。アイデンティティ・クライシスなどという大層な言葉を使いかねるほどに卑近な消息である。
“徳川時代の日本社会では世襲制度で儒学や洋学を学んでいた。特に直接に政治と結びつくことがないために、学問ができることが立身出世の手段になるわけではない。そのため実際と合わなくなった学問を捨てたり批判したりすることが比較的しやすかったといえよう。一方、世襲制度のもとでは、序列意識や上と下を強く意識する価値観をも作り出していると言えるのではないだろうか” （同 ３５０－３５１頁）
これは、そのとおりだと思う。
ところで、日本の西洋化を「いわゆる宿命として」として捉え、「西洋文明の中でもとくに近代的な要素であるところの技術や制度や生活習慣の摂取や同化とそれの国内における発展という形で行われ」た「近代化」（平川祐弘『和魂洋才の系譜 内と外からの明治日本』「和魂洋才の系譜 はじめに」）と見るのは正しいのだろうか。これを近代化の定義としていいのかという疑問である。
「西洋文明の中でもとくに近代的な要素であるところの技術や制度や生活習慣の摂取や同化とそれの国内における発展という形」のうえなら、日中ともに同じである。この尺度によれば両国の「近代化」はその速度や程度が異なっていただけということになる。何をもって成功とするか失敗とするかは見る者の主観によらねばならないし、これではほぼ同時期に同じやり方で近代化を図った日本と中国のうち、日本がなぜ成功し中国が成功しなかったかという質問の答えは出てこない。
朱子学が江戸時代の日本人に合理主義の思惟を植え付け、それが日本の近代化――西洋文明の中でもとくに近代的な要素であるところの技術や制度や生活習慣の摂取や同化とそれの国内における発展という形のそれ――を準備したというよく言われる見方を、本書の筆者も取っている。
“朱子学の合理的な思弁は、日本人の合理主義の発展を大きく推進する役割を果たしたのである。それは藤原惺窩の合理的な思惟や幕末の横井小楠などの国際平等を唱える合理的な精神につながったのはもちろん、幕末における西洋の自然法の思想や自然科学的思惟を受け入れるための基盤を提供したとも推測されよう” （序章 ３１－３２頁）
ならば朱子学の本家である中国は（清代は考証学の時代というが、科挙で出題される四書の設問は朱子の新註に基づくものだった）、それから中国と同じく科挙体制を持ち、日本とはくらべものにならないくらい儒教（朱子学）国家だった李氏朝鮮も、日本以上に合理主義だったはずだが事実としてそうでなかったことはどう説明するのか。
今年２月７日欄（桂米朝『桂米朝 私の履歴書』）で、林語堂の"My Country And My People”から中国人の思考様式に関する以下の説明を引用した。
“分析的思考の欠如”
“科学精神の欠如”
“真理はただ直感によって感じとることができるだけと考え論理というものを信じていない”
“自己の目や手を煩わすような愚かな苦役は望まず、自己の直感力を無邪気に信じている”
じつは、"My Country And My People”にはこんな指摘もある。
“中国では常識が帰納推理や演繹推理の代わりをしている” （鋤柄治郎訳『中国＝文化と思想』、講談社、１９９９年７月より引用。以下同じ。同書、１５１頁）
“この常識に対する崇拝は哲学的基礎を持っている。中国人はことの是非を判断するに、理性のみで判断することはせず、同時に人情をもその判断基準としているのである。これを中国語では「情理」と呼ぶ” （１５２頁）
“「情理」は二つの要素から構成される言葉で、「情」は人情を意味し、「理」は天理を意味する。「情」は人間の可変的な要素を代表し、「理」は宇宙の不変の法則を代表する。中国人はこの二つの要素の結合により人類の行為の是非や歴史的問題に評価を下していくのである” （同上）
“中国人は情理を理性の上に置いている” （同上）
“西洋人は通常論理的に筋が通っていさえすればそれで十分とするが、中国人は論理的に正確なだけでは遙かに不十分で、同時に人情に適っていなければならないとする” （１５３頁）
“人情に適うこと、すなわち中国語の「近情」は、論理に適うことに較べ遙かに重要なのである” （同上）
“中国人は理に逆らって行動したがり、人情に適っていないものは一切受け付けようとしない” （同上）
「理」＝宇宙の不変の法則が客観的な自然法則ではなく、儒教（朱子学）の観念的・主観的な宇宙論のことであり、同時に儒教の倫理規範であることはこれまでに述べたとおりである。つまり「理性」あるいは「論理」とは朱子学のイデオロギーそのものもしくはそれを尺度とする価値判断のことであって、英語でいう reason や logic のことではない。
そして情＝常識だが、これもたとえば英語でいうところの人類が普遍的に有するとされる common sense ではなく、単に中国文化（正確には漢族文化）のそれでしかない。the common mind-set of the ethnic Han Chinese である。
中国人においては「理性」が普通一般にいうところの理性ではないうえに、さらにそれに優越するとされる「情」もしくは「常識」に基づく判断とはいかなるものかと言うと、たとえばこういうものである。
“中華民族は「和をもって尊しとなす」や「中庸の道」を信奉する、温良な民族である” （林治波「当代中国是否需要民族主義？」、『人民網』インターネット、２００４年１２月２１日付掲載）
この論説の内容自体は過激な反日行動や日本敵視・排斥の言論などの行き過ぎた民族主義や愛国主義を、義和団が中国の国益をかえって損じた例を引いて戒めたものだが、それでもこんな根も葉もないことが書いてある。たとえばチベット人やウイグル人や回族なら（それから台湾人も）、林氏のこの発言を事実とは決して認めないであろう。
またしても世界認識に事実観察を必要としない、自分の信念が即客観的現実だと思う心性である。「不可能なことを除いて残ったものはどんなにありえないように見えても真実である」という論理思考の鉄則は、これでは存在しえない。「そんな馬鹿な。常識で考えてみろ」でおしまいである。しかもその「常識」たるや、中国人（漢人）以外には通用しない「常識」である。
それにしても『日中「新思考」とは何か 馬立誠・時殷弘論文への批判』（昨年１２月２１日欄）で、まさに義和団的反日言論を熱狂的に鼓吹していた当の本人が、よくこんなことを言えたものである。私の理性（論理）によれば林治波氏の言動は矛盾しており、私の常識は筆者を信用すべきではないと私に告げ、さらに私の日本人としての心性によればこの者はその時々によって言を翻す恥知らずの汚き下郎ということになるのだが、当人はべつに矛盾しているとは思っていないだろうし、日本人なぞに信用されなくても平気のはずであろうし、もちろんのこと恥ずべき行いとも思っていないだろう。中国人にしか通用しない“論理”と“常識”しか持たないのであれば、だ。
中国の有人宇宙飛行船「神舟５号」は中国の“論理”と“常識”で飛んだのか？
（山川出版社 ２００４年１０月）