Dai Zhen〔戴震〕, Wikipedia ほか

　https://en.wikipedia.org/wiki/Dai_Zhen

　　Second, he criticized the Neo-Confucian drive to eliminate human desire as an obstacle to rational investigation. Dai argued that human desire was a good and integral part of the human experience, and that eliminating human desire from philosophy had the bad effect of making it difficult to understand and control one's emotions as well as making it impossible to establish empathy with others.

　たとえば『孟子字義疏証』の該当個所を平板に要約すればこうなるだろうし、さらに英語ではこういう方向に引きつけて訳さないと英語として不自然にもなろう。
　ちなみにロシア語版（“Дай Чжэнь”）の説明のほうは、さらに、それはちょっとどうかと思われることが書いてある。ただしこちらは表現の手段たるロシア語の問題ではなく解説者の漢文読解能力の問題であると思う。

　　«Принцип» 〔「理」のロシア語訳。規則、原則の意〕— то неизменное, что специфично для «индивидуальной природы» каждого человека и каждой вещи, высший предмет познания. В отличие от предшествовавших неоконфуцианцев Дай Чжэнь считал, что «принципы» в явном виде не присутствуют в человеческой психике — «сердце» (синь1), а выявляются с помощью глубинного анализа. Способности людей к познанию, по Дай Чжэню, различаются подобно огням с разной интенсивностью свечения; эти различия отчасти компенсируются обучением. Дай Чжэнь обосновывал приоритет эмпирико-аналитического подхода как в познании, так и в практике. 　（下線は引用者）

　漢語版はさすがと思わさせる出来である。原文を丁寧に読めばそういうことを言っていると思い至るという意味である（下記下線部参照。ただそこに書かれている全部に賛同するわけではない）。

　　戴震對道學的批判，延續了清初王夫之等人的套路，在文字、考辨的基礎上，提出了人乃血氣之軀，道德也無非“不過”、“不及”之論，是人類天性的合理調節，是自然需要的合理表達，由此改變了体用兩分，倫理為体，人慾為氣，由私欲害理推導出理慾對立的本體論，恢復儒學本來面目和倫理的原初意義。
　　在否定了朱熹的形而上學本體論的過程中，戴震發揮了張載以來所形成「天道－性－人道」体用一體的説法，形成了「天道論」這一世界圖式。由此戴震得出結論：天道無非氣化流行之變，「氣」即「道」，体用唯一的説法：「形而上」之「道」，即「未成形質」以前之「氣」；「形而下」之器，即「已成形質」以後之物，形式與質料互為條件，陰陽消長相為基礎，理學所謂「理在事先」不過是私心自用，偏執形式而已。戴震這一對体用一體的繼承所發展出來的「天性論」充滿了人性的關懷和肯定，極大地解放了籠罩「去人欲、存天理」的理學桎梏之下的人心思想。同時，戴震與章學誠並稱清代學術史與思想史上兩大高峰，以漢學為宗，發揮了六經皆史的治學方法，開創了儒家學術思想由「尊德性」向「道問學」的歷史轉向。 　（下線は引用者）

増井経夫大人訳の『焚書』を披く。

　増井経夫大人訳『焚書　明代異端の書』を披く。大人は得がたき適任者と思えどもなおその訳の原文の意に透徹せざる感あるを憾む。またその多岐にして全体の纏まりを顧慮せぬ構成も与りてか、大人の訳文に彌々子規随筆の俤あり。只漱石の入念穿鑿の筆を併せ用うればなおよかりけんと惜しむ。

朱子へのひと言

　本（経典）は虚心に読めと弟子たちに言っておいて各自虚心に読んだその解釈が自分の定めた読みに一致しなければならないというのはどういうことだ、朱熹先生。私欲を去れば仁とは何のことだと王守仁が怒るのも無理はない。　『中国文明選 3 朱子集』で、三浦国雄氏は「朱子の目ざすもの」は「モラーリッシュな人格、当世風に言えば主体的自己の確立」にあったと言われるのだが、虚心（私意＝個人としての情動と意思を棄てる）に、私欲を去る（単一の倫理・道徳的原則に同化する＝自分一個の主体的な思考を放棄する）、即ち自我を滅却することで確立される主体的自己とは何の言いぞや。
　はるかな後世から振り返る、私の頭に真っ先に浮かぶところのこの点に関する朱子への感想は、「笑わせるな」というものだ。

馬淵昌也 「劉宗周から陳確へ 宋明理學から清代儒教への轉換の一樣相」

　『日本中国学会報』53, 195-212, 2001。

　本論文の議論および引用・紹介される史料から副次的にわかることは、新儒教では「心」は客体として存在を捉えられているが、その内容は必ずしも分析的に究められておらず、よってその働きたる「思」の内容も精密ではないという事実である。

荒木見悟責任編集 『世界の名著』 19 「朱子 王陽明」

　この朱子の主張〔理一分殊〕は、もちろんそれなりに筋が通っているといわねばならない。ただそれはあくまで世界統一原理としての理体系が存することを前提し、その理体系に随順するところに本心の満足が得られることを予測してのことである。もしも一元的な理体系と現実とのずれ〔原文傍点〕に注目し、そのような理体系への随順に本心の満足が得られなくなるとするならば、個別的な理から理へと類推して行くことは不可能であり、それを強いられれば強いられるだけ本心は反撥を感じるだけであろう。　（荒木見悟「近世儒学の発展　朱子学から陽明学へ」本書69頁）

　私は王廷湘や山鹿素行とおなじで、それぞれことなるありようの万事にどれもまったく同じひとつの理は存在できない、さらに、それでは格物致知の必要はなく論理矛盾になると思っているが、それは宋一代（王廷湘は明代の人）はそれで少なくとも表向きには通ったのだろう。信念であればそれで客観世界もそのはずだ、そうでなければならないという認識で通ったということであろうと思われる。
　ただ時代の下った明代ではその信念だけでは客観世界の認識と折り合いがつかなかくなって、そこに陽明学の生まれる契機があったということか。
　溝口雄三先生が仰るところの、「明代人の心にはもはや宋代理観は適応的でないということの表明」また「〔明代人が〕宋学的天理を拒否したのはそれが天の命であるからではなく、明代のリアリズムにとってそれがもはや天の理たりえないからであり、だから彼らは〔略〕自己の心性においてあるべき理を実得しようとした」とは、荒木先生の指摘されるこのことをも含めて言われたものであろうか。

（中央公論社　1978年12月初版　1992年6月4版）

吉田公平 『伝習録 「陽明学」の神髄』

　先達の教えをあらためて叩く。
　王陽明において「良知」が、“個々人が倫理的判断を為す主体”として、客観的にその存在を認識されていることを確認する。その持つ作用については言うまでもない。ただしそれは、「天理」と同じ、また「道」と同じともあり、「動物や植物にもある」ともされており、朱子学の「理」と同じ側面もまた有する。

　9月10日補足。
　溝口雄三先生は良知を「人の道徳的本性（良知、心の本体）」と定義しておられる。（溝口雄三訳『王陽明　伝習録』中公クラシックス、2005年9月、22頁）
　また日原利国編『中国思想事典』（研文出版　1984年4月初版第1刷、1992年10月初版第2刷）、上田弘毅執筆「良知説」項は、「道徳的判断・行動の主体」と説明する。

（たちばな出版　1995年4月第1刷　1995年5月第2刷）

『唐会要』の巻40「臣下守法」は皇帝の“時宜を失した粗暴な”至上権の行使を、・・・

　『唐会要』の巻40「臣下守法」は皇帝の“時宜を失した粗暴な”至上権の行使を、説得によって掣肘しようとする臣下の諫言の集積だという、滋賀秀三先生のご教示を受けて見てみた。先生のご指摘とは『清代中国の法と裁判』（創文社　1984年12月）の「第一　清朝時代の刑事裁判　第三節　裁判の準則としての法」、83頁、注235にある。
　あまり量はない。唐代の諫言例はまさかこれだけではあるまいに、その取捨選択の原理が一読してよくわからない。
　なおこれは私個人の文法的な読解能力に関わることだが、臣下による諫言の理屈がよくわからないものもある。そして、その論理が修辞なのか本気なのかという判断も、これは収録されている例について全体的にだが、つかない。ここまで来ると、諫言内容そのものテクストだけでない、それが為された状況などテクスト外の文脈の助けが必要となる。なかには、私的にはめずらしく『春秋公羊伝』を論拠とする諫言もあるのだが、それは何の理由をもってしてか。

内藤湖南の『支那史学史』（弘文堂 1949年5月）で鄭樵の項を見ていて、・・・

　内藤湖南の『支那史学史』（弘文堂　1949年5月）で鄭樵の項を見ていて、自分としては“これは大変なこと”にあらためて気付かされた。鞠躬感谢である。
　増井経夫大人は『アジアの歴史と歴史家』（吉川弘文館　1966年6月）のなかで、鄭樵の『通志』、なかんづく“略”の部分を、「宋代に成熟した諸分野を史学へ吸収して斉然たる整理の結果をみせている」（同書「鄭樵」121頁）と仰るが、あの二十の門はなぜその二十であるのか、そしてあの排列の順序はいかなる理由に基づくものか、明瞭でない。鄭樵は自序において各略の理由と梗概を述べているけれども、この二つの疑問のどちらにも答えるところはない。
　杜佑の『通典』は、巻1の冒頭で本書編纂の目的と、そのための全体構想と、その具体的現れとしての章立てを、きっちり関連づけて説明してある。鄭樵の『通志』は『通典』に学んだ筈だが、この構想もそのまま踏襲したということのなのであろうか。
　馬端臨の『文献通考』も冒頭の自序で全体構想と章立ての関係を後者の概要とともに説明してある。ただその基本となる構想が、「通史としては経と史〔注・すでに断代史ではない『資治通鑑』が出現していた〕に、制度史としての歴代の会要をあわせ、さらに関係する資料を参考にして・・・」とあって、既存の概念とパーツを組み合わせただけという独創なしの省エネ発想だった。
　章学誠『文史通義』巻4の「釋通」に、「通史之修，其便有六：一曰免重復，二曰均類例，三曰便銓配，四曰平是非，五曰去牴牾，六曰詳鄰事。其長有二：一曰具翦裁，二曰立家法。其弊有三：一曰無短長，二曰仍原題，三曰忘標目。」とあるが、このうち三の“銓配”は、構成や叙述上の偏りを防ぐという本来の意味以上に、因果関係を明確にするという意味も含まれているようだ。このあとに続く説明でそれと分かる。この人は発想が独特で、また多分このように使う言葉の定義を勝手に変えたりするものだから、文章が非常に読みにくいのだが、独創的なので個人的にはよしとしよう（笑。そしてこのあいだ古本屋に売ったのは早計だったらしい。「六経皆史也」のみではなかった。まあインターネットで読めるから売ったのだが）。

朝日新聞社「中国古典選」の『史記』には「太史公自序」が入っていない・・・

　朝日新聞社「中国古典選」の『史記』（田中謙二/一海知義著、全5巻、1978年2月-6月。選訳）には「太史公自序」が入っていない。さすがに第1巻の「解説」では一部引用のうえ言及されているが、いま検してみて、あらためて気が付いて、個人的には、大げさに言えば驚愕した。
　「太史公自序」で、司馬遷は、『史記』執筆の動機説明と各編の解題を行っていると普通言われる。しかし彼による各編の解説をみても、それはモチーフ（まれにテーマ）ではあっても梗概ではない。そこから、より判るのは本紀・書・表・世家・列伝のジャンル分けの理由と作品の構造また全体のテーマである。
　司馬遷は通時的・共時的に“世界”を記述・叙述しようとしたのだと私は考えている。彼の現在（それは武帝のしろしめす世・六合）へと至るところの。
　
　それはさておき、「太史公自序」で司馬遷は「天下」「九州」「中国」をほぼ同じ意味で使っている。ただし「中国」は、外部（周辺・以遠）の別の人間や集団の存在を念頭において、それと対照するときにとくに使用するようである。

小川環樹 『中国小説史の研究』

　過去九嘆くらいはしているはずなのだが、今回は出てこない。それどころか赤鉛筆を引いたところも、それを忘れないよう付箋を挟んだ頁の前後も、なぜそこにそうしたのかがピンと来ない。アタマの調子が悪くなっている（？）

（岩波書店　1968年11月）