書簡二十＆スピノザとマイエル

　書簡二十一は書簡二十への返信として書かれました。これは1665年1月16日付でドルドレヒトDordrechtのブレイエンベルフWillem van Blyenburgから出されたもので,このときはペストの流行によりスヒーダムSchiedamに避難していたスピノザに送られました。スピノザとブレイエンベルフの間のすべての書簡がそうであったように,この書簡もオランダ語で書かれ,遺稿集Opera Posthumaに掲載されました。スピノザはこの書簡をラテン語に訳しておかなかったようです。一方で原書簡はアムステルダムAmsterdamの教会の図書館に所蔵されていて,遺稿集のオランダ語版De Nagelate Schriftenに掲載されたのはその文章と同じです。なので他人の手によって訳された遺稿集のラテン語版よりも,オランダ語版に掲載されたものが正文ということになるでしょう。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　この書簡は非常に長いものなので,内容がどういったものであるのかということはここでは紹介しませんので,それを知りたいという場合は『スピノザ往復書簡集Epistolae』を読んでください。何度かいっているように,この書簡はスピノザとブレイエンベルフとの間のやり取りの中での契機となったものです。最初の書簡十八を読んだとき,スピノザはブレイエンベルフは真理veritasを獲得することだけを目的finisとしていて,その点で自身と一致すると思いました。そしてそういう立場から書簡十九を送ったのです。ところが書簡二十の内容から,スピノザはブレイエンベルフが,聖書に書かれていることが真理であると解する懐疑論者scepticiであるということを理解しました。このゆえにこの書簡の返事となる書簡二十一の冒頭で,これ以上は書簡のやり取りを続けても両者の一致点を見出すことはできないであろうという主旨のことをいったのです。
　スピノザは,聖書が教えるのは真理ではなくて服従obedientiaであるということを『神学・政治論Tractatus Theologico-Politicus』の中で示しました。これはいい換えれば聖書は真理を教えてはいないということであって,聖書をいくら研究しても真理を獲得することはできないということを意味します。スピノザはふたりの間には根本的原理そのものに相違があるといっていますが,それは具体的にはこのことです。

　このことはスピノザとマイエルLodewijk Meyerとの関係にも影響するかもしれません。マイエルが著した『聖書解釈者としての哲学Philosophia S. Scripturae Interpres』は,スピノザがいうところの独断論的な視点で書かれたものであるからです。すなわちマイエルはブレイエンベルフWillem van Blyenburgのような懐疑論者scepticiであったわけではなく,デカルト主義者であるか否かという立場の相違はあったとしても,グレフィウスJohann Georg GraeviusやフェルトホイゼンLambert van Velthuysenと同様に独断論者dogmaticiであったのです。
　『スピノザーナ15号』で高木久夫が指摘しているように,たぶん『神学・政治論Tractatus Theologico-Politicus』には一種の捏造があったのであり,スピノザはそこで独断論者としてマイエルを批判したかったのであり,それが捏造の意図であったと僕はみています。そしてこの批判により,マイエルとスピノザは仲違いすることになったという説があります。しかしスピノザは懐疑論者に対しては絶縁を迫るようなこともしましたが,フェルトホイゼンやグレフィウスといった,デカルト主義者の独断論者に対してはそういう態度をとりませんでした。であれば,独断論者であってもデカルト主義よりスピノザ主義に近かったマイエルに対してそのような態度をとることはなおのこと考えられないでしょう。マイエルがスピノザの批判をどう受け止めるかということは別の観点としてみなければいけないでしょうが,少なくともスピノザの方からマイエルと交友関係を絶たなければならないような動機は,何もなかったということになります。
　以前からいっているように,マイエルはスピノザの遺稿集Opera Posthumaの編集者のひとりであったのだから,マイエルとスピノザとの交友関係が断たれるというようなことはなかったとみています。そうでないと編集者になったことを説明できないからです。コレルスの伝記Levens-beschrijving van Benedictus de Spinozaで,スピノザの死を看取った医師が,それが事実であったかどうかは別としても,マイエルであったと示唆されていることもそのことを補強する材料になるでしょう。なので,僕はスピノザとマイエルが仲違いしたことはないとみていますが,それとは別に,スピノザがグレフィウスやフェルトホイゼンとの交流を拒まなかったということも,その説を補強する材料になるのではないかと思います。

バウメーステル＆接点

　書簡二十八はバウメーステルJohannes Bouwmeesterに送られたものです。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　バウメーステルは1630年生まれでスピノザよりもふたつ年長です。マイエルが同じ1630年生まれで,バウメーステルはまずライデン大学でマイエルと知り合い,その後にマイエルがスピノザと知り合ったのを機にスピノザとも知り合いになりました。産まれたのはアムステルダムAmsterdamで,哲学と医学を学び,後にアムステルダムで開業医となっています。『デカルトの哲学原理Renati des Cartes principiorum philosophiae pars Ⅰ,et Ⅱ, more geometrico demonstratae』でスピノザを賛美する詩を書いていますので,もうその時点ではかなり親しくなっていたとみていいでしょう。
　書簡二十八の内容から,バウメーステルはスピノザの友人たちの間ではあまり知的に優れてなく,それでスピノザとの接触も避けていたように思われます。また,スピノザはバウメーステルの質問に対して後に書簡三十七を送ることになりますが,この質問はスピノザの方法論を理解していればしないような質問ですから,余計にそのような印象を抱かせます。
　しかしバウメーステルは,マイエルも含めたライデン大学出身者を核とするアムステルダムの文学結社Nil volentibus arduumのメンバーの十数人のうちのひとりでした。当時は集会や結社の自由が認められていたわけではなく,この結社は秘密結社のようなもので,スピノザもその存在を知らなかったようですし,会合にはメンバー以外の出席も認められませんでした。1669年から1687年まで続いた結社で,原則的に火曜の夕方に会合をもち,この会合の638回分の梗概が残されています。この梗概の中にはバウメーステルが果たした役割というのも記されています。マイエルの友人であったということがこの結社のメンバーとして迎え入れられる一因にはなっていたかもしれませんが,バウメーステルがどの程度の知性を有していたのかということを,『スピノザ往復書簡集Epistolae』だけで判断してしまうのはやや危険かもしれません。

　ヤコブス・ホイエルJacobus GoyerもスピノザがユトレヒトUtrechtを訪問したときにはユトレヒトに在住していたと思われます。そしてホイエルは,少なくともその当時は優秀な研究をしている学者であるというように知られていたわけですから,邸宅をミサのために接収されたとはいえ,コンデ公が率いたフランス軍から丁重なもてなしを受けていたとしてもおかしくありません。そして事実としてグレフィウスohann Georg GraeviusやフェルトホイゼンLambert van Velthuysenはユトレヒト滞在中のスピノザと面会したわけですから,このときにホイエルとスピノザが面会していたとしてもおかしくはないと久保は指摘しています。これがスピノザとホイエルの接点とされているものです。
　この指摘自体は妥当なものであって,僕もその可能性を否定するものではありません。ただ,ホイエルとスピノザが面会したとする場合は,ホイエルが法学を修めた人物であり,研究していたのはギリシャの古典であったことを考慮する必要があると思うのです。つまり,グレフィウスとかフェルトホイゼンというのは,哲学や神学に関心がある人物であって,スピノザにもグレフィウスやフェルトホイゼンにも面会する動機があったと推定できます。ホイエルの蔵書からすればホイエルがそういったことにまったく関心がなかったということはできませんが,それは関心の中心ではなかったでしょう。一方でスピノザはラテン語を解せましたから,その方面からホイエルが関心を抱いた文学に触れたことはあったかもしれません。しかしその方面の知識に堪能であったというわけではなく,ホメロス全集に精緻な注解を付したホイエルの知識には遠く及ばなかったと思われます。スピノザはたぶんコンデ公が不在であったこともあり,予定よりも長くユトレヒトに滞在したとされていますが,それでもそうも長くユトレヒトに滞在していたわけではありません。その短い時間のうちにスピノザが積極的にホイエルと面会しようとする動機が湧いたのかということは僕には疑問です。ですから久保はこのように指摘しているものの,僕はスピノザとホイエルが面会した可能性は低いのではないかとみているのです。ただ接点があったことは事実といわざるを得ません。

人間の本性の型と善悪＆宗教戦争

　スピノザの哲学において,善悪の前提となっているのは十全な認識cognitioだけではありません。そもそも第四部定理六四でいわれているように,悪の認識自体が混乱した認識なのであって,第四部定理八でいわれているような意味で僕たちが悪を認識するcognoscereのであれば,それは混乱した認識であると解さなければなりません。これと同じことが善bonumの場合にも該当しえるのであって,僕たちにとっての善の認識は,十全な認識である場合もあるでしょうが混乱した認識である場合もあるでしょう。したがってもしもある人間が現実的に存在しているとして,その人間が何らかの事柄を善であると混乱して認識し,しかしその認識は善の真の認識であると確知するcerto scimusという場合はあるのであって,その人間がその善を追求することと,その人間が人間の本性の型に近づいていくということは分けて考えなければなりません。いい換えれば人間の本性の型を善悪の前提とするときには,この点に注意しておかなければならないのです。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　もっとも,この点は確かにフロムErich Seligmann Frommの解釈の難点とはなっているのですが,フロム自身は第四部序言でいわれている善悪,すなわち第四部定義一と第四部定義二でいわれている意味で善悪を解釈していますから,この限りではフロムが誤った解釈をしていることにはなりません。つまりここではフロムは悪malumというのを,積極的なものとして解しているのではなく,十全に認識された善の否定という観点から解釈しているといえるからです。つまり実際にはフロムがいっている善悪の前提というのは,十全に認識された善の前提であり,その善を妨げる事柄としての悪の前提なのです。そしてこのように解する限り,僕たちは善を追求することによって人間の本性の型に近づくことになるでしょう。
　人間の本性の型に近づくということが善であるということをいうためには,ここに示したような事柄が必須事項となります。フロムがいっている悪は,僕たちを人間の本性の型に近づくことを妨げる事柄であり,この場合の悪は積極的に規定することができるような概念ではなく,単に善の否定にすぎません。

　『オランダ人の宗教La Religion des Hollandois』は,題名からも分かるように,宗教的な観点からオランダという国家Civitasを攻撃することを意図していました。スピノザとの関係でいえば,スピノザが無神論者であるということを攻撃しようと意図したのではなくて,無神論者であるようなスピノザが悠々と生きていくことができているオランダという国家を否定しようとしたのです。そのことがストッパJean Baptiste Stouppeにオランダの宗教的な堕落とみえていたのか,それともフランスによるオランダ侵攻を正当化するための理由付けにすぎなかったのかは分かりません。ただ,オランダという国家を宗教的な観点から排撃しているのですから,確かにこの戦争には宗教戦争という一面があったのです。
　この当時のオランダは,プロテスタントのカルヴァン派が優勢な地域でした。政治的にいえばカルヴァン派の牧師たちは反動的勢力の王党派と結びついていて,スピノザは思想的には王党派のライバルであった議会派に近いものがありました。なのでカルヴァン派の連中はスピノザのことを論難していたのであって,それを堕落というかどうかは別としても,ストッパが主張するような宗教的堕落がオランダを覆っていたと解するのは無理があるように僕には思えます。オランダで生活していたスピノザが,フランスでも同じように生活することができたのかは分かりませんが,僕はストッパの主張には自己を合理化する目的の方が大きかったのではないかと思っています。
　フランスはカトリック国です。つまりストッパが主張するところからは,これはフランスとオランダの戦争というだけでなく,カトリックとプロテスタントのカルヴァン派の戦争という意味合いがあり,むしろそういう意味合いの方が強かったといえるのではないでしょうか。
　そのオランダの一部であるユトレヒトUtrechtをフランスは占領しました。そこでカトリックのミサを行うことになりました。オランダにもカトリックの信者がいなかったわけではないと思いますが,ユトレヒトでは100年以上カトリックのミサは行われていなかったそうです。そのためにフランス軍は,聖ヨハネ教会公園の高級住宅地から住人を追い出してそこでミサを行いました。

書簡二十七＆個物の存在

　スピノザから出されたブレイエンベルフWillem van Blyenburgへの最後の書簡は書簡二十七で,1665年6月3日付になっています。これはフォールブルフVoorburgから送られたもので,遺稿集Opera Posthumaに掲載されました。ブレイエンベルフがスピノザに送った最初の書簡が書簡十八で,これが1664年12月12日付ですからふたりの文通はおおよそ半年で終了したことになります。この理由は書簡二十一ですでにスピノザが指摘しているように,ブレイエンベルフは『神学・政治論Tractatus Theologico-Politicus』でいわれているところの懐疑論者scepticiで,スピノザと文通することはスピノザにとってもブレイエンベルフにとっても益はなく,単なる時間の無駄にすぎなかったからです。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　書簡二十七は書簡二十四に対する返事となっています。書簡二十四は1665年3月27日付でスピノザに送られたものですが,書簡二十七に書かれているところによれば,その書簡をスピノザが受け取った時点でアムステルダムAmsterdamに出発するところであり,どうせ書かれていることはそれまでの書簡と同じようなものだろうと推測したので,半分ほど読んで手紙を置いて出掛けてしまったとのことです。これはたぶん事実だったのだろうと思います。ただスピノザはそれより後に届いたオルデンブルクHeinrich Ordenburgからの書簡の返事を先に書いたようですから,もしかしたらこの書簡には返事を書かないつもりだったのかもしれません。
　実際の書簡二十四の内容は『デカルトの哲学原理Renati des Cartes principiorum philosophiae pars Ⅰ,et Ⅱ, more geometrico demonstratae』に関係する質問が多く,かつブレイエンベルフはその後にこの書簡への返事がないことへの不満を述べた書簡をスピノザに送りましたので,後にスピノザも返事を書くことになりました。ただこの書簡はスピノザがブレイエンベルフに宛てた書簡としては短いものであって,ブレイエンベルフが尋ねてきたことに対しても解答していません。むしろブレイエンベルフがそうした質問に対してスピノザが解答することを要求することを放棄するように求めています。
　ブレイエンベルフがそれで引き下がったかどうかは分かりません。ただたとえそうであったとしても,スピノザがこれ以降はブレイエンベルフには書簡を書かなかったことは,歴史的な事実として確実視できることなのではないかと思います。

　延長の属性Extensionis attributumが物体corpusXであるという命題および無限infinitumが有限finitumであるという命題をそれ自体で不条理であるとするなら,物体Xは延長の属性であるとか有限は無限であるという命題もそれ自体で不条理であることになると思われるかもしれません。ところがスピノザの哲学では,こちらの命題に関しては必ずしもそうはいえない面があるのです。
　河井は,持続duratioそのものの中に永遠性aeternitasと時間性の両方が含まれているといっていました。そうすると,永遠aeternumは持続であるという命題は明らかに偽falsitasの命題であるといえるでしょうが,持続は永遠であるという命題は必ずしも偽の命題であるとはいえないことになるでしょう。もちろん持続は時間であるという命題も偽ではない,むしろこれは真verumであるといわれるでしょうが,それと同じ意味において,持続は永遠であるという命題も真であるといえることになります。延長の属性と物体X,および無限と有限の関係に関しても,これと同じことがいえるのです。河井はそれをスピノザの哲学における神Deusが内在の神であるということから説明していましたが,僕はそれを別の観点から論拠づけることを試みます。
　第二部定理八系は,個物res singularesは神の属性attributumの中に包容されている限りにおいて存在する場合と,時間的に持続するdurareといわれる限りにおいて存在する場合があることを示しています。また第五部定理二九備考では,個物は一定の時間tempusおよび場所に関係して存在すると認識される場合と,神の中に含まれるものとして認識される場合の二通りがあるといっています。これらは河井が指摘している通り,現実的に存在する個物のうちに,時間性と永遠性の両方が含まれているということをスピノザが認めているというように解することができるでしょう。
　ただ,これらを論拠にしようとする場合は,次のような疑問が生じるかもしれません。これらの部分は,現実的に存在する個物のうちに永遠性と時間性の両方が含まれているというより,時間性を含んでいる個物は永遠性の中にも存在しているということなのではないかというものです。そしてもしそうであるなら,持続は永遠であるという命題が含む意味は,僕が示したものと変じてくるでしょう。

書簡十八＆第三部定理五七備考

　ブレイエンベルフWillem van Blyenburgからスピノザへの最初の書簡は書簡十八で,1664年12月12日付でドルトレヒトDordrechtから送られています。スピノザはこのときはフォールブルフVoorburgに住んでいましたが,返信となる書簡十九はスヒーダムSchiedamから出されています。スピノザが書簡を受け取ったのがフォールブルフであったのかスヒーダムであったのかは不明ですし,ブレイエンベルフがどうしてスピノザに書簡を送ることができたのかも僕には分かりません。この書簡に限らずブレイエンベルフとスピノザとの間での書簡はオランダ語で交わされ,いずれも遺稿集Opera Posthumaに掲載されました。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　ブレイエンベルフは1663年の終りに出版された『デカルトの哲学原理Renati des Cartes principiorum philosophiae pars Ⅰ,et Ⅱ, more geometrico demonstratae』を読みました。その内容についてスピノザに質問するというのがこの書簡の内容です。ブレイエンベルフは後に自説を敷衍するようになるのですが,この書簡にはそれは強く出ていません。スピノザはこの書簡を読んだときにはブレイエンベルフの意見opinioがスピノザのそれと一致していると勘違いしたわけですが,その理由のひとつはその点にあったと思われます。そしてもうひとつ,その要因がこの書簡にはみられます。
　ブレイエンベルフは書簡の冒頭で自己紹介をしているのですが,そこで自身のことを,純粋な真理veritasへの愛amorに動かされ,人生において学問の中に支柱を見出そうとしている人間であるといい,さらに真理の探究にあたっては名誉gloriaや富を求めるのではなく,真理そのものを目的finisとし,その真理の果実によって心の平安を得ようとしているのだと続けています。これはスピノザが『知性改善論Tractatus de Intellectus Emendatione』で自身についていっていることとよく似ているといえるでしょう。だからスピノザはブレイエンベルフを,自分のような人間であるとみなしてしまったのです。
　実際にはブレイエンベルフがいう真理というのは,聖書に書かれていることを真理とみなすという意味の真理であって,スピノザがそう理解するような真の観念idea veraの集積としての真理ではありません。スピノザがそれを理解するのは,書簡二十を受け取ってからでした。

　感情の模倣affectum imitatioについて僕がいっておきたかったのはこれだけです。最後にこれと関連した事項をひとつだけ指摘しておきます。
　第二部定理一三備考では,すべてのものが精神を有するといわれています。これはすでに指摘しておいたように,スピノザの哲学では精神が構造的な面から示されるのであって,機能的な側面から規定されるわけではないということと関連します。ただしそのときにいったように,スピノザは精神の機能にまったく注目していないわけではありません。なのでこの部分ではmensというラテン語を用いていないのだと思われます。そしてこの機能の差異をスピノザは明確な形で『エチカ』の中で文章として残しています。それが馬は馬らしい情欲libidoに駆られ,人間は人間らしい情欲に駆られるという形で,今回の考察では馬にも感情affectusがあるということをスピノザが認めているということを指摘した第三部定理五七備考の冒頭部分です。
　「この帰結として,いわゆる非理性的動物の感情(というのは我々は精神の起源を識った以上は動物が感覚を有することを決して疑いえない)は人間の感情と,ちょうど動物の本性が人間の本性と異なるだけ異なっているということになる」。
　これも感情の相違ではなく本性essentiaの相違について語っているわけですが,ここではそのことよりもいわゆる非理性的動物といわれている点に着目しましょう。スピノザはいわゆるといういい方をしていますが,このいい方は人間以外の動物には理性ratioはないといっていると解せます。理性というのはスピノザの哲学では精神の能動actio Mentisを意味しますから,動物に理性はないというのは動物は能動的ではないといっているのと同じことです。第三部定理二はあくまでも人間の身体humanum corpusと人間の精神mens humanaとの間における記述ですが,証明Demonstratioのために援用されている第二部定理六は一般的なものですから,動物にも適用されなければなりません。したがって動物の精神が能動的ではあり得ないということと動物の身体が能動的ではあり得ないということは同じ意味でなければならないのです。つまり,人間の精神は能動的であり得るが,動物の精神はそうではあり得ないという,機能の相違があるのです。

悪＆第五部定理一

　第四部六三系証明の内容から,第四部序言および第四部定義二において,なぜ悪malumが積極的には定義されず,善の否定という観点から定義されているのかということがよく理解できます。単純にいえば,僕たちは善bonumなるものについては十全に認識するcognoscereことが可能ですが,悪なるものについては十全に認識することができません。定義Definitioは定義されたものが十全に認識されることに資するのでなければなりません。ところが積極的に定義されるような悪を僕たちは十全に認識することができないのです。したがって悪は善の否定という観点からしか定義することができず,それを積極的に定義することはできないということになるのです。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　もちろんこれは定義に関連することなのであって,僕たちは悪を十全に認識しないからといって悪を認識しないという意味ではありません。むしろ悪を混乱して認識するでしょう。このために第四部定理八では,悪は意識化された悲しみあるという主旨のことがいわれているのです。つまり僕たちは僕たち自身の悲しみを認識すれば悪を認識する,とくに僕たちに悲しみを齎すと表象するimaginariもののことを悪と認識するのであって,しかしこの認識は常に十全な認識ではあり得ないということなのです。
　したがって,実はスピノザは悪というのをふたつの観点から規定していることになります。ひとつが僕たちの悲しみそのものの認識cognitio,僕たちに悲しみを齎すものの認識で,これは常に混乱した認識です。したがって観念対象ideatumを十全に表現するexprimereわけではありません。これに対して,十全に認識された善を阻害するものとしての悪の認識は,その善の認識が十全な認識である限りにおいては十全な認識であるといわなければなりません。つまりこの意味においては悪は十全に認識されます。正確にいえば,善を否定するnegareものは十全に認識されるのです。
　悲しみの認識としての悪と,善の否定negatioとしての悪は,同じように悪といわれていますが,概念notioとしては峻別する必要があるかもしれません。

　このように考えれば,僕たちが受動感情から逃れることは,きわめて困難であることが理解できると思います。第五部定理三でいわれていることはその通りとしても,僕たちは受動感情に刺激されるafficiそのたびに,その感情affectusを明瞭判然と認識しなければ,その受動passioを停止することができないからです。とはいえ前もっていっておいたように,このことを繰り返していくことによって,受動から逃れ得ることをスピノザは否定していません。第五部定理一では次のように示されています。
　「思想および物の観念が精神の中で秩序づけられ・連結されるのにまったく相応して,身体の変状あるいは物の表象像は身体の中で秩序づけられ・連結される」。
　このことは第二部定理七により,事物の観念idemとその観念の対象の秩序Ordoと連結connexioが同一であることに注意すれば,わりと簡単に証明できます。この定理Propositioからして,事物の表象像imagoとその表象像の観念対象ideatumの秩序と連結は一致します。したがって僕たちが事物を表象するimaginariときには,僕たちの身体corpusの中で秩序づけられまた連結されているのと同一の様式で,僕たちの精神mensのうちにはその事物の表象像が発生しているのです。そこでもしも僕たちの精神のうちで,僕たちの精神を十全な原因causa adaequataとしてある事物の観念が秩序づけられまた連結されて発生するのであれば,それと同一の様式で僕たちの身体のうちでも,僕たちの身体を十全な原因として秩序づけられるしまた連結されることになるでしょう。よって僕たちが僕たちの精神を十全な原因として観念を秩序づければ,僕たちの身体がそれの表象像が発生するようには秩序づけたり連結しにくくなるのです。
　したがって,もしも僕たちの精神のうちにある表象像,たとえばXの表象像が発生するたびごとに,僕たちの精神がXを明瞭判然と認識するcognoscereという思惟作用を繰り返していけば,Xの観念は明瞭判然とした観念として僕たちの精神のうちで秩序づけられまた連結されますから,僕たちの身体もそれと同一の様式でXを秩序づけるようになります。かくしてXの表象像は,Xの明瞭判然とした観念へと置き換えられていくことになります。このようにすれば,受動は直ちに受動であることをやめます。

第四部定理六一＆観点の相違

　第四部定理六三系証明の過程では,第四部定理六一への訴求がみられます。これは次の定理Propositioです。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　「理性から生ずる欲望は過度になることができない」。
　欲望cupiditasというのを一般的に理解するなら,それは第三部諸感情の定義一にあるように,現実的に存在する人間が何らかの仕方であることをなすように決定されると考えられる限りにおいて,人間の現実的本性actualis essentiaそのもののことです。よって理性ratioから欲望が生じる,いい換えれば第三部定理三により,働きをなすagere限りにおいて現実的に存在する人間のうちに欲望が生じるとすれば,第三部定義二により,現実的に存在する人間の本性natura humanaが,一般的な意味における人間の本性から十全に考えられる何らかの事柄をなすように決定されると考えられる限りで,その人間の現実的本性を意味することになります。要するにこの場合は,現実的に存在するある人間の本性と,一般的な人間の本性が一致します。
　そこでもしもこのような欲望が過度になり得るのだとしたら,一般的な意味での人間の本性がその人間の本性を超過するということを意味します。過度になるということと超過するということは同じことであるからです。したがってこれは,人間の本性がその本性によって決定されている力potentiaを超越した力を発揮するということを意味します。あるいは実在性realitasというのを力という観点からみた本性であるということに注意すれば,人間に一般の実在性を超過した実在性を人間が有するという意味になります。これらのことは明白に矛盾であるといえるでしょう。したがってもしも現実的に存在するある人間の欲望が,その人間の理性から生じた欲望であったとしたら,その欲望が過度になるということはあり得ないのです。
　これは他面からいえば,もしも僕たちの欲望が僕たちの受動passioによって決定されるなら,僕たちの欲望は僕たちの力を超過し得るということを意味します。僕たちはできもしないことを欲望することがありますが,それはすべて僕たちの理性から生じるのではなく,受動によって決定されているのです。

　神Deusの本性essentiaは無限に多くのinfinita属性attributumによって構成されます。このこと自体は僕たちも十全に認識し得ることだと僕は考えます。僕たちには認識するcognoscereことができない属性が無限に多くあるということ自体は,僕たちにも十全に認識することができると僕は考えるconcipereからです。なので第一部定義六を,僕たちが十全に認識することができるということを,僕は肯定します。
　一方で,僕たちが認識することができるのは延長の属性Extensionis attributumと思惟の属性Cogitationis attributum,より正確にいえば延長の属性に対応する思惟の属性だけです。なので僕たちが認識することができるのは,延長の属性において説明される限りでの神であり,また延長の属性に対応する思惟の属性によって説明される限りでの神であるということになります。そしてこの限りにおいて認識される神が,第一部定義六でいわれている神,無限に多くの属性によってその本性を構成されている神であるかといえば,そうではないと僕は考えます。このような仕方で絶対に無限な実在としての神を認識するためには,無限に多くの属性を認識することができる必要があり,それら各々の属性によって説明される限りでの神を認識することによって,第一部定義六に示されている神が十全に認識されると僕は考えるからです。いい換えればこのような仕方では,絶対に無限な実体substantiaとしての神を,僕たちは認識することできないと僕は考えるのです。
　このふたつのことは両立すると僕は考えています。僕たちは絶対に無限な実体としての神を,属性によって十全に認識することができないのだとしても,僕たちには認識することができない属性もあるのであり,かつそうした属性もまた神の本性を構成していると十全に認識すること自体は可能だと考えるからです。というのも,僕たちにとっては未知の属性は,延長の属性および延長の属性に対応する思惟の属性とは実在的にrealiter区別されるがゆえに,僕たちはそれを認識することができないということ,いわば僕たちにとってそれが未知となる原因causaを,僕たちは正しく認識することができるからです。
　両立はするのですが,このふたつの神の説明の仕方の間には,はっきり観点の相違があると僕は考えます。

神と悪霊＆色

　汎神論と汎悪霊論は,スピノザの哲学が唯名論という特徴を有する以上,どちらであっても同じであり,したがって『生き抜くためのドストエフスキー入門』において佐藤が指摘していることは,スピノザの哲学に対しては成立しないと僕はいいました。しかしこの説明だけでは,なぜ成立していないのかということがよく分からないという人もいるだろうと僕は推測します。なのでここでは別の観点からこのことを説明していきます。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　僕が施したような唯名論の観点からの説明に,どこか納得がいかないと感じる人がいるとすれば,それはたぶん,その人が神Deusに対してまた悪霊に対して,あらかじめ価値を有しているからです。ここでいう価値というのは善悪を意味します。つまり,神は善bonumであって悪霊は悪malumであるということを規定の事実であるように,意識的にであれ無意識的にであれ抱いていると,僕の説明は十分ではないと感じられることになります。すなわち,いくら汎神論と汎悪霊論が,絶対に無限な実体substantiaに対する命名の差異にすぎないとしても,汎神論から生じる世界は善なる世界で,汎悪霊論から生じる世界は悪なる世界になるであろうということになり,実際には大きな差異があると感じられるようになるからです。基本的に佐藤の指摘が文学評論としては成立するのは,この価値観を規準に語っているからなのです。
　スピノザの哲学では善も悪も事物の本性naturaに属するものではなく,それを認識するcognoscere人間の現実的本性actualis essentiaに依拠します。これは第四部定理八から明らかです。したがって神は本性の上で善であり,悪霊は本性の上で悪であるということは成立しません。むしろ神も悪霊も,ある人からすれば善だけれども別の人から見れば悪であるという場合がありますし,同じ人間が神ないし悪霊を,あるときは善とみなし別のときには悪とみなすということもあるのです。
　スピノザの哲学で神といわれるとき,それは善なるものを意味するわけではないし,悪なるものを意味するわけではありません。善悪に関しては中立だとみなす必要があります。神を悪霊といい換えても同じことが成立するので,汎神論と汎悪霊論は,スピノザの哲学では同じことになるのです。汎神論の世界は善なる世界というわけではありませんし,汎悪霊論の世界が悪なる世界というわけでもないのです。

　このことがネコにだけ妥当するわけではなく,たとえばイヌにも妥当しまたウマにも妥当するといったことは,とくに説明するまでもなく明白でしょう。したがってネコにはネコの実体substantiaがあるように,イヌにはイヌの実体があり,ウマにはウマの実体があるというように,それこそ無限に多くのinfinita実体があるということになるでしょう。第一部定理一六により,無限に多くのものが無限に多くの仕方で生じるのですから,実体をこのような仕方で規定する限り,どうしてもこのような結論にならざるを得ないのです。
　以前に『ゲーテとスピノザ主義』について考察したときに,ゲーテJohann Wolfgang von Goetheがいう原型というのがスピノザの哲学における実体に該当し,メタモルフォーゼが実体の変状substantiae affectioすなわち様態modiに該当するという形式で,ゲーテの植物学とスピノザの哲学の関連性を説明したことがあります。このときの植物の原型を植物実体として理解すれば,これはここで考察している実体に即したような形で,といっても植物というのは,ネコやイヌ,ウマよりは広きにわたるといわなければなりませんが,論理構成上は同じものになっているといえます。単純にいえばこのような植物実体というものを想定することができるのであれば,動物実体というものも想定することができるようになる筈で,この場合も結局のところは第一部定理一六により,無限に多くの実体が存在するという結論にならざるを得ないからです。
　このように実体を規定した場合,この例で示したネコの色とか模様とか動きといったものは,それ自体で示すことができないので,実体とはなり得ません。たとえば黒という色は,ネコなりイヌなりウマなりの色を表すから意味をなすのであって,そうでなければ意味をなしません。模様とか動きといったものもそれと同様です。なのでこれは様態に該当するでしょう。実際に第一部定義五では,様態はほかのもののうちにあるといわれていて,そのほかのものというのをここでいっている実体に該当するとすれば,まさに色とか模様とか動きといったものは,ウマとかイヌとかネコのうちにあるといえることになるのであって,様態とはほかのもののうちにあることになるでしょう。

書簡四十一＆数と内在

　スピノザがフォールブルフVoorburgから出した最後の書簡として『スピノザ往復書簡集Epistolae』に収録されているのが書簡四十一で,1669年9月5日付でイエレスJarig Jellesに宛てて出されています。遺稿集Opera Posthumaにも掲載されました。原書簡は発見されていないのですが,スピノザとイエレスとの間の書簡は,宛先がはっきりしていないけれどもイエレス宛であろうと推測されている書簡八十四を除くと,オランダ語でやり取りされていたので,この書簡も原書簡はオランダ語であったと推定されます。他面からいうと,書簡八十四の原書簡がラテン語であったということは,もしかしたらこの書簡はイエレス宛ではなかった可能性もあると想定しておく必要があるでしょう。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　この書簡はイエレスが最初は口頭で,後に書簡によって質問した事柄の解答になっています。ただしその書簡は遺稿集に掲載されていないので,具体的にどのようなものであったのかは不明です。もっともスピノザの解答から,水圧に関連するものであったのは間違いありません。この書簡に限らず,イエレスとスピノザの間の書簡は,スピノザからイエレスに宛てたものだけが遺稿集に掲載されていて,イエレスからの書簡は何も掲載されていません。そして後にイエレスからの書簡が発見されるということもなかったので,現行の『スピノザ往復書簡集』にもイエレスからスピノザへの書簡は掲載されていません。一般的にいってスピノザからの返信を遺稿集に掲載するのであれば,その返信の元になった書簡も掲載する方が分かりやすいでしょうから,こうした事情になったのは,編集者のひとりであったイエレス自身の意向が働いたからであったと思われます。
　内容は自然科学に関するもので,スピノザの思想とは一切の関連をもちませんからここでは詳細は省略します。ただスピノザ自身が科学実験を行っていたということは,この書簡から確定することができます。これはこれで意味あることでしょう。
　スピノザはこの後でハーグDen Haagに居を移します。書簡から確定できるのは,1669年9月にはスピノザはまだフォールブルフのダニエル・ティードマンの家に寄宿していたということだけです。

　このように考察すれば,このこともまた内在の哲学と深い関係を有していることが理解できると思います。もしある属性attributumとそれとは別の属性が,数によって区別することができるとすれば,ある属性の世界と別の属性の世界も数によって区別することができることになります。したがってある属性からは別の属性の世界が外部の世界であることになりますし,別の属性の方からある属性の世界は別の世界であることになります。つまりそれぞれの世界の外部に別の世界があるということになるでしょう。つまり自身の世界には外部があるということになるでしょう。しかし実際にはある属性と別の属性は数によって区別することができるわけではなく,各々が唯一の属性ですから,各々の属性の世界もまた唯一の世界ということになるでしょう。したがって唯一の世界の外部に別の世界があるということは不条理です。あるいは同じことですが,唯一の世界に外部があるということは不条理です。つまり数の区別distinguereがいかなる区別であるということと,外部があるかないかということは大いに関連しているのです。つまり数という概念notioと内在という概念の間には,一定の関連があるのです。そして僕たちはこうした論理構成の下に,僕たちの世界,いい換えれば物体的世界の外部に別の世界があるということを否定するnegareようになるのですし,同じことですがこの物体的世界の総体としての全宇宙の姿facies totius Universiには外部はないと確知するcerto scimusことができるようになるのです。
　僕が吉田のこの部分の考察からいっておきたかったのはこのことだったのですが,吉田の考察そのものはここで終わっているわけではありませんし,このままでは中途半端ですから,そちらを先に進めていきます。
　世界の外部がないとしても,世界の原因causa自体は求められなければなりません。これは第一部公理三から明白です。外部がない以上はその原因を外部に求めることはできないのですから,当然ながらそれは内部に求められることになります。世界は自己原因causa suiではありませんが,それが現に存在しているということ自体はだれにも否定することができません。これを両立させるスピノザの理論を,吉田は説明していきます。

帰謬法＆集落

　スピノザは『エチカ』の第一部付録の中で,帰無智法は帰謬法とは異なるのだという主旨のことをいっています。スピノザがいっている帰無智法というのがいかなる方法を意味するのかということはすでに説明しましたから,ここで帰謬法というのがいかなる方法であるのかを説明しておきましょう。なお,スピノザ自身はそこで帰謬法がどのような方法であるのかを説明しているわけではありません。これは,帰謬法というのは一般的な方法であるのに対して,帰無智法というのはスピノザが命名したある方法のことを指すからです。つまり用語としていえば,帰謬法というのは一般的な用語ですが,帰無智法というのはスピノザがそこで使用した以外にはほぼ使われることがない用語です。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　少なくとも哲学や数学,論理学などでは一般的用語ですが,僕は帰謬法という用語を使用したことはたぶんなかったと思います。当該部分で帰謬法と訳されているからここでも帰謬法といっただけであって,僕は基本的に背理法といいます。帰謬法と背理法はもしかしたら厳密には差異があるのかもしれませんが,僕は同じものと解しています。なので僕が背理法という用語を使っている場面は,それを帰謬法といい換えても成立すると僕は考えています。分かりやすい例をあげれば,スピノザは第一部定理一四証明で,神Deusのほかに実体substantiaが存在するという仮定を与え,第一部定義四によってその実体の本性essentiamは何らかの属性attributumによって構成されるけれども,第一部定義六によって,神が無限に多くの属性infinitis attributisによってその本性を構成する以上は,仮定した実体の本性は神の本性を構成する属性と同一になる筈であり,これは第一部定理五に反するから,そのような実体は存在しないとし,実在する実体が神だけであると結論しています。このように,立てた仮定が不条理であるからそれは成立しないことを論証する方法methodusは背理法といわれ,それを帰謬法と同じ意味に僕は解しているということです。
　帰無智法は論証Demonstratioには何の役にも立ちません。他面からいえば帰無智法による論証は無効です。しかし帰謬法すなわち背理法は,論証の方法として有効なのです。

　スピノザは第一部定理八備考二で,同一の本性essentiaを有する複数のものが存在するなら,そのものの本性には存在existentiaが含まれず,すなわち第一部定義一により自己原因causam suiではないので,それが存在するためにその外部に原因causaを有していなければならないという主旨のことをいっています。このことをスピノザは次のような例で説明しています。たとえば20人の人間が現実的に存在するとします。この20人はいずれも人間ですから,人間の本性natura humanaという同一の本性を有します。このとき,20人の人間が現実的に存在する,より正確にいえばひとりでも19人でも21人でも100人でもなく20人であるということは,人間の本性には含まれません。これは20人ではなく何人であっても同じであって,一般に人間の本性には何人の人間が存在するということは含まれていないのです。しかし第一部公理三により,結果effectusが存在するためにはその原因も存在するのでなければなりません。よって20人の人間が現実的に存在する場合は,その20人それぞれが外部に原因をもっていなければならないということになります。
　吉田はこれをさらに進めます。たとえばある山間部の集落に20人が現実的に存在すると仮定しましょう。このときこの20人はすべて,集落を設立した人びとの子孫であったとします。これでこの20人が現実的に存在する原因が明らかになったかといえば,そうではないと吉田はいいます。なぜなら,集落を設立したのも人間なのですから,その本性に存在が含まれていないということは,現実的に存在しているとされている20人と同じです。したがってその人たちもかつて現実的に存在するようになった原因を外部にもっていなければなりませんし,またこの集落が設立されたのであれば,その人たちが集落を設立した原因といったものもこの人たちの外部にあることになるでしょう。なので,特定の集落を抽出して,その集落にある一定数の人間が現実的に存在するということを説明するために,現に存在しているその人びとの存在するようになった原因だけを特定しても不十分であることになります。そうしたことはすべて人間の本性には含まれていないからです。

書簡十九＆自明

　書簡十九は1665年1月5日付でスピノザからブレイエンベルフWillem van Blyenburgに出されたもので,ランゲ・ボーハールトという地名が記されています。これはおそらくシモン・ド・フリースの兄弟姉妹の家の地をより詳しく記したもので,書簡二十一と同様に,スヒーダムSchiedamから出されたものと考えて差し支えありません。スピノザはここにこれから3～4週間は滞在すると書いていますからこれは確実です。遺稿集Opera Posthumaに掲載されました。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　ブレイエンベルフがスピノザに送った最初の書簡が書簡十八で,これはそれへの返信になります。前にもいったように,僕はスピノザとブレイエンベルフの間の書簡を詳しく分析するのは労が多いわりに益が少ないとみていますので,ここでもこの書簡の内容については触れません。ただ重要なのは,この書簡を書いたときにはスピノザがブレイエンベルフは自身と概ね意見opinioが一致しているとみていました。この書簡はそういう前提で書かれているのであって,スピノザがこの書簡で自身の思想の意を尽くそうと努力しているのは,そういう理由に依拠しています。
　ここでいう意見の一致というのは,後にスピノザが『神学・政治論Tractatus Theologico-Politicus』で示した,聖書は必ずしも真理veritasを明らかにするものではないということと関連します。つまりスピノザは,ブレイエンベルフと自身の間で,哲学上の結論の相違はあるかもしれないけれども,聖書に従えば真理を確実に知り得るというわけではないという点では一致しているとみていたわけです。
　『神学・政治論』では懐疑論者scepticiだけでなく独断論者dogmaticiも非難されています。スピノザがその考えをこの時点でも有していたかどうかははっきりとは分かりませんが,仮にこの時点でそう考えていたとすれば,スピノザはブレイエンベルフが独断論者であるかどうかは分からないけれども,少なくとも懐疑論者ではないと評価していたことになります。実際にはそれはスピノザの思い込みで,ブレイエンベルフは強硬な懐疑論者であったのですが,そのことにスピノザが気付いたのは,書簡二十を受け取ってからだったのです。

　吉田の議論が錯綜しているように僕にみえるのは,吉田がこのふたつを地続きで議論しているからです。吉田が地続きで議論することができたことには理由があることを僕は認めます。なぜなら吉田は,デカルトRené Descartesが「我思うゆえに我ありcogito, ergo sum」という結論を出したときに,思うということはあるということだという暗黙の前提があって,その前提に基づく三段論法として結論したのに対して,スピノザがそれを読み替えて,これは単一命題であると解釈し直したと解しているからです。しかし,たとえその吉田の説が正しいものであったとしても,「我思うゆえに我あり」というときの思うということについては,デカルトに対して施した解釈と,スピノザに対して施すべき解釈の間に差異があるので,本来は別個に議論されるべき事柄であると解釈しておくのが安全であると僕は思います。よって僕は,吉田の講義は明らかに地続きになっていますが,実際はデカルトに関連する部分とスピノザに関連する部分は個別に考察されているという解釈を採用します。
　一方で,吉田がスピノザもデカルトと同じように,私は考えているということについては肯定しているというときに,第二部公理二に訴求しているという点はとても重要で,これは大いに参考になると思います。というのはこの公理Axiomaは,単に現実的に存在する人間は思惟するということだけをいっているのではなく,現実的に存在する人間が思惟するということを僕たちは知っているという意味も同時に含んでいるからです。これは取りも直さず,僕たちは僕たち自身が思惟していることを知っているという意味なのであって,このことが定理Propositioとして証明されているのではなく,公理として示されているということは,このことがそれ自体で明らかであるとスピノザが認めていたということを意味することになるのです。つまりデカルトは確実な事柄を追い求めてついに疑っている自分の精神mensが存在するということは疑い得ないという結論を出したのですが,スピノザも思惟している自分自身が存在することは疑い得ないといっているのであり,これは思惟している自分の精神が存在することは疑い得ないと読み替えられるでしょう。

書簡二十一＆創造

　スピノザがスヒーダムSchiedamから出した書簡は2通残されていて,そのうちのひとつが書簡二十一です。ブレイエンベルフWillem van Blyenburgからの書簡二十の返信として送られたものであって,1665年1月28日付になっています。遺稿集Opera Posthumaに掲載されました。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　スピノザとブレイエンベルフとの間のやり取りは,スピノザの思想にブレイエンベルフが反論を繰り返すというもので,スピノザの思想を理解するためには有益な面がありますが,そうした思想というのはほかのものからも理解できるものがすべてです。ブレイエンベルフは反論のためにとても長い書簡を書いていて,スピノザはその反論に答えるためにやはり長文の返信を送っています。したがってそれぞれがとても長いものとなっているので,スピノザの考え方を知ろうという場合にも,時間的な労は多いのに得られる益はそれほどでもありません。ですから書簡の内容についてここで詳しく触れることはしません。そもそも最終的にはスピノザ自身がブレイエンベルフと議論をしても仕方がないと結論したので,文通の終了を提案したくらいですから,返信をするということ自体がスピノザにとっても時間の無駄にほかならなかったのだと思われます。
　ブレイエンベルフからの最初の書簡は書簡十八で,この書簡を読んだとき,スピノザはブレイエンベルフと自身の思想が一致していると思いました。だから書簡十九をこれもスヒーダムから送ったのです。ところがそれに対するブレイエンベルフからの書簡二十を読んで,そうではないことを悟りました。なのでその時点で文通が双方にとって無益であると理解したということがこの書簡の冒頭にすでに書かれています。
　両者の間にある相違について,根本的原理から導出される結論にあるのではなく,根本的原理そのものにあるとスピノザはいっています。たとえ証明Demonstratioの法則に照合して最も確実な証明であったとしても,それがブレイエンベルフやブレイエンベルフの知り合いの神学者が聖書に与えている見解opinioと異なれば,それはブレイエンベルフには通用しないからです。つまり神学者による聖書の解釈が真理veritasと思い込んでいる人には,哲学者がどんなに確実な真理を示しても受け入れられないということを,スピノザはよく心得ていたのです。

　スピノザの哲学では,第一部定理一四でいわれているように,神Deusのほかには実体substantiaは存在しません。まずこの時点で,物体的実体substantia corporeaを想定しているデカルトRené Descartesの哲学とは異なることになります。次に,第一部定義六から分かるように,神は無限に多くの属性infinitis attributisによってその本性essentiamを構成されます。属性は第一部定義四にあるように,実体の本性を構成するわけですから,神のほかには実体が存在しない以上,すべての属性は神の本性を構成することになります。
　そして第一部定理二一と第一部定理二二がいっていることは,直接無限様態および間接無限様態は,永遠aeternumでありかつ無限infinitumであるということです。したがって,神が存在するならば,神の本性を構成する無限に多くの属性の直接無限様態と間接無限様態が,やはり神が存在するのと同じように,永遠かつ無限なものとして存在することになるのです。
　神およびその属性が無限にして永遠であるといわれるのと,直接無限様態および間接無限様態が永遠にして無限であるといわれることの間には,厳密には相違があります。神や属性が永遠で無限といわれるのは,その本性によって無限であり永遠であるといわれるのです。これに対して直接無限様態と間接無限様態は,その本性によって無限であったり永遠であったりするのではありません。その原因causaによって永遠であるといわれまた無限であるといわれるのです。したがって,本性の上では,神およびその属性が先行し,直接無限様態と間接無限様態が後発するということになります。原因は結果effectusに対して本性の上で先立っていなければならないといえるからです。したがって,直接無限様態と間接無限様態も,同じように永遠かつ無限ですが,間接無限様態は直接無限様態を原因とすることになっていますから,直接無限様態は間接無限様態に対して,本性の上で先行しているといわれなければなりません。
　神が世界を創造するcreareというとき,神が原因であって世界が結果であるということを否定するnegareことはだれにもできないと僕は考えます。なので神は世界に対して本性の上で先行することになります。しかし僕の考えでいえば,この場合はこれだけでは十分とはいえないのです。

書簡二十八＆確実性の保証

　書簡二十八は1665年6月にスピノザがバウメーステルJohannes BouwmeesterにフォールブルフVoorburgから送ったものです。遺稿集Opera Posthumaには掲載されていません。これは個人的な私信という意味合いが強かったからだと思われます。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　冒頭部分では自分のことをバウメーステルが忘れてしまったのではないかとスピノザが疑っています。アムステルダムAmsterdamでバウメーステルから招待されていたので,フォールブルフに戻る前にお別れの挨拶をしようと思っていたけれども,その間にバウメーステルがハーグDen Haagに旅立ってしまったので会えなかったこと。ハーグからアムステルダムに戻る途中でフォールブルフのスピノザの家をバウメーステルが訪ねてくると思っていたのに訪ねなかったこと。そしてこうしたことについてバウメーステルが手紙を送ってこなかったことがその理由として列挙されています。
　この後で,バウメーステルは自身の才能について不信を抱いていているようだといっています。もし自身の手紙をだれかが読んで笑うようなことを心配しているなら,他人に見せるようなことはしないと約束しています。冒頭部分とこの部分はおそらく関連しています。バウメーステルはスピノザやその友人たちと比べて,自身の能力が劣っていると思っていたので,スピノザと接触することに自身を失っていたのでしょう。スピノザはそんなバウメーステルに対して,変わらぬ友情を示したのがこの書簡の内容です。
　赤バラの砂糖漬けを送ってほしいという依頼はこの書簡の中にみられます。コレルスの伝記Levens-beschrijving van Benedictus de Spinozaの中に出てくる老いた鶏のスープというのは医療的な意味合いがあったのか単にスピノザの好物であったのかは分かりませんが,この赤バラの砂糖漬けは医療的な意味があり,この当時は肺カタルに効果があるとされていました。スピノザは肺の病が原因で死ぬことになるのですが,すでにこの時期には症状が出ていたということになります。

　考えている自分がいるということ,したがって考えている限りでの自分が存在するということを確実で疑い得ないこととしたデカルトRené Descartesは,そのことを基にして神Deusが存在するということを論証しました。なぜデカルトがこのことを論証しなければならなかったのかといえば,それは考えている自分自身の確実さと,自分自身が考えている世界を接続するためであったと吉田はいっています。それがデカルトの当初の目的finisであったかどうかはともかく,神の存在が論証されることによって,自分が考えている世界の確実性certitudoも論証されることになるということは間違いありません。すなわち,もし完全なものとしての神が存在するのであれば,自分が考えていること,あるいは自分の精神mensが認識している世界についても,その確実さを神が保証してくれるというわけです。
　吉田がいっている通り,デカルトのこの論証Demonstratioあるいは神による保証は,二段構えになっています。第一に,もしも神が人を騙すようなことがあれば,神は完全であるとはいえなくなります。よって神が自分を騙しているのではないか,いい換えれば自分が考えていることについて神が自分をペテンにかけているのではないかというような心配をする必要はありません。そして第二に,もしも自分が考えていることが完全であるのであれば,それは不完全である自分が産出したものではないのですから,完全な存在existentiaである神から産出されたものであるということになります。よってもしも自分が何かを完全に理解している,認識しているとしたら,それは何もないところから何かを認識している,たとえば空想しているとかいうわけではなくて,完全な存在である神から産出されたこの世界の真理veritasを神が産出したように,辿っているということになるのです。
　ここから分かるように,デカルトの哲学における神というのは,僕たちが世界を確実に知るということを,考えている僕たちに対して保証してくれる存在です。いい換えれば僕たちの確実性の根拠となる存在です。だからそれはなくてはならない存在であることになります。神が存在しないならば,僕たちはどんな事物に対しても確実であることができないからです。

善悪の前提＆精査

　人間が神Deusになってしまうのなら,それは人間にとっての完全性の喪失にほかならないのであり,このゆえにそれは悪malumであるとスピノザはいっているというようにフロムErich Seligmann Frommは『人間における自由Man for Himself』の中で解釈しています。このことを悪とフロムが結び付けているのは,第四部序言でスピノザがいっていることと関連します。すなわち,現実的に存在する人間が,人間の本性の型に近づく手段になるものが善bonumといわれ,それを妨げるものが悪といわれるのであれば,もし何らかのものが人間を神にする,すなわち人間の本性natura humanaを神の本性にするとしたら,それは人間を人間の本性の型に近付けるどころか,神の本性の型に近付けることによって人間の本性の型に近付けるのを妨げるのだから,そのものは悪であるということです。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　この部分はこのように理解する限り,スピノザがいっていることと矛盾を来すものではありません。ただし当該部分のフロムの解釈には,いくらかの難点が残っているといえます。つまり上述したような僕の解釈とは異なった要素が組み込まれていると思われます。
　まず最初に,スピノザは単に現実的に存在する人間が人間の本性の型に近づくことが人間にとっての善であるといっているわけではなく,その人間が,人間の本性の型に近づくと確知するcerto scimusのであれば,それがその人間にとっての善であるといういい方をしています。これは第四部定理八でいわれていることに代表されるように,スピノザは善や悪というのはものの本性に属するものではなくて,各個人の認識cognitioに依存する概念notioであるとみていることと関係します。ここで確知するといわれているのは,十全に認識するcognoscereという意味を含みますから,もし人間が十全に認識するということを前提するなら,そしてたぶんフロムはここではこのことを前提しているのですが,何が善と認識され何が悪と認識されるのかということは各人の間で一致するでしょう。しかし実際には人間は事物を混乱して認識し,しかしそれが確実であると思い込むことはあるのであって,その場合では各人の間で何が善であり何が悪であるのかということの認識が異なります。そしてスピノザはそのこともまた前提しているのです。

　カトリックに改宗していたステノNicola Stenoに対して自著として『神学・政治論Tractatus Theologico-Politicus』を贈ることは危険であると思ったから,スピノザはステノには献本をしなかったものと僕は考えます。ただ,ステノがそれをどういうルートであるかは定かではないですが入手したことは間違いないのであって,それを読んだということ自体は,書簡六十七の二から明らかだといっていいでしょう。この書簡の冒頭部分は,確かにステノが『神学・政治論』を読んだのでなければ書くことができなかったであろう内容を含んでいるからです。
　この『神学・政治論』は発売禁止の処分を受けています。これはその内容に危険な点が含まれていると判断されていたからです。当然ながらその危険な点というのは,キリスト教という宗教に関連する点なのであって,それが危険であるということはプロテスタントであろうとカトリックであろうと同様です。つまり『神学・政治論』はキリスト教にとっての危険な書物なのですから,カトリックにとっても,もちろんステノにとっても,危険な書物であったのは間違いないでしょう。
　こうしたことを鑑みれば,たぶんそれを読めばスピノザの手によるものであったと分かっていたであろうし,実際にチルンハウスEhrenfried Walther von Tschirnhausがステノに対して著者がスピノザであるということを明かしたバチカン写本は,とくに内容を精査せずとも異端審問所に提出する価値があったであろうと想定されます。しかし吉田が指摘しているように,ステノはその内容を精査した上で提出しているのです。このこと自体ははっきりとそう断定できるわけではないのですが,ステノがバチカン写本を入手した時期と,上申書を異端審問機関に提出した時期の期間を考えると,どうしてもステノはその内容を精査していたとしか考えられません。
　書簡六十七の二は,カトリックの立場からステノがスピノザを改心させようとする意図を明らかに含んでいます。だからスピノザが実際に改心したかもしれず,それを確認する必要があったから精査が必要であったということはできないわけではありません。しかしスピノザが改心するということをステノが本気で想定していたわけではないと僕には思えるのです。

第四部定理六三系証明＆家族の依頼

　第四部定理六五証明にあたっては,第四部定理六三系が大きな役割を果たしています。『エチカ』における系Corollariumの中には,証明Demonstratioが付されていないものもあります。その場合は系はその定理Propositioからの帰結事項であるということになります。しかし第四部定理六三系については,スピノザは証明をしています。そこでスピノザがこの系をどのように証明しているのかということを詳しくみておきましょう。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　まず理性ratioから生じる欲望cupiditasがどこから生じるのかといえば,それは能動的な喜びlaetitiaから生じるのです。欲望は大別すれば喜びを希求するか悲しみtristitiaを忌避するかのいずれかですが,理性から生じるといわれる限り,それが受動的な感情affectusから生じるということがあり得ないのはそれ自体で明らかであり,第三部定理五九によれば,能動的な喜び,いい換えれば理性から生じる喜びはあるので,その喜びから生じる欲望だけが,理性から生じる欲望であるといわれることになるのです。
　こうした喜びは過度にはなり得ません。というのは過度な喜びというのが十全な観念idea adaequataから生じるというのはそれ自体で矛盾ですから,理性から生じる喜びは常に適度な喜びであるということになります。『エチカ』にはこのことを示した定理がありますので,その定理についてはいずれ詳しく紹介します。
　いずれにせよ,理性から生じる喜びは,過度にはなり得ない喜びから生じるのであって,悲しみからは生じません。よってこれは第四部定理八により,善bonumの認識cognitioから生じることはあっても悪malumの認識から生じることはないのです。よって僕たちは,理性の導きに従っている限りでは,直接的に善に赴くことになりますし,直接的に善に赴くという限りで,つまり間接的に,悪を逃れるということになるのです。

　コンラート・ブルフがスピノザの知り合いであった可能性はかなり高いです。しかもスピノザはかつてコンラートに世話になった時期があったことも否定できません。したがってコンラートがアルベルトAlbert Burghに書簡を書いてほしいとスピノザに依頼したら,スピノザは無碍にそれを断ることはできなかったと想定できます。なので書簡七十六に書かれている若干の友人の中に,コンラートが含まれているという想定も,突飛なものであるとはいえないことになります。実際に岩波文庫版の『スピノザ往復書簡集Epistolae』の訳者である畠中尚志は,この書簡は友人や家族からの懇願によって書かれたものであると解説しています。
　いずれにしてもスピノザはステノNicola Stenoには返信は書きませんでしたが,アルベルトには書きました。そしてこれは遺稿集Opera Posthumaに掲載されています。その関係で,アルベルトからスピノザに宛てられた書簡六十七は遺稿集に掲載されたのだけれども,ステノからの書簡六十七の二は遺稿集に掲載されなかったのではないかと僕は考えてきました。これはこれで一定の根拠にはなる解釈だと僕は今でも思っています。
　フッデJohann Huddeからスピノザに送られた書簡は遺稿集には掲載されず,スピノザからフッデへの返信だけが,フッデ宛ということを隠していたとはいえ掲載されました。このようになったのは,遺稿集の編集者たちのフッデに対する配慮によるものです。また,スピノザがマイエルLodewijk Meyerに宛てた書簡十二は遺稿集に掲載されましたが,そこに書かれているマイエルからの書簡は掲載されていません。これは編集者であったマイエルの意向によると推定され,実際に書簡十五は遺稿集にも掲載されませんでした。書簡十二というのは,無限なるものの本性についてという副題のついた有名な書簡であって,すでに友人たちの間では閲覧されていたものですから,さすがにこの書簡の遺稿集への掲載を見送るということはマイエルにもできなかったのだと思われます。
　これらは例外であって,基本的にスピノザが返信を出した書簡が遺稿集に掲載されたケースでは,その返信の基となった書簡も遺稿集に掲載されています。逆にいえばそれはスピノザ宛の書簡が掲載される条件なのです。