第三能変 煩悩の心所 諸門分別 （５７） 別境相応門 （１）

　第五は、別境相応門。　本科段は問起。

　「此は別境とは幾くとか互に相応する。」（『論』第六・十九右）

　これらの十の煩悩は、別境（欲・勝解・念・定・慧）とは幾つが互いに相応するのであろうか。

　別境の視点から十の煩悩を見つめ、分析する科段になります。

　尚、別境については　２００９年１２月の投稿を参照してください。まとめについては再録させていただきます。

　学ぶことは、幾度となく繰り返し繰返しという積み重ねになります。煩雑かもしれませんが、少し元に戻って考えたいと思います。

　別境のまとめ

　「欲・勝解・念・定・慧という別境の心所は働く対象が異なるのですね。欲は所楽の境に於いて・勝解は決定の境に於いて・念は曾習の境に於いて・定・慧は所観の境に於いてというように異なる対象に於いては異なる心所が働いているわけです。ここで大事なことは欲から慧へと心の深まりがあります。はじめは漠然として欲の心所がいわれています。その欲にもいろいろあります。欲楽といい、欲望という違いもありますが、慧の心所から窺えますことは、慧は真実を知る智慧ですね。そうしますと別境の心所は仏道に向かわしめるということを主題としているということがわかります。私たちは自ずと仏道的生き方をしているわけです。そして別境はどの心に働くのかという問題になります。「第七・八識には」と、この別境は位（有漏・無漏）に随って有無があるというのです。有漏の阿頼耶識には別境は働かない・偏行だけが働きます。阿頼耶識は純粋ですから何事にも分別しないのですね。阿頼耶識が転依（大円鏡智に）しての無漏位には別境の全てが働くのです。これは願生という欲生心から無分別智まで一筋の道なのですね。第七末那識は転依（平等性智に）しての無漏位にはすべての別境は働きますが、有漏位では慧の心所だけが働くのです。何故かと言いますと末那識は我執ですから自他を簡びわけるのですね。自分の損得だけを思いつづけていますから、自分にとって損をしないように簡択(選ぶ）するわけです。その心所が慧です。仏道に方向が定まっていてもですね、最後の関門があるわけです。エゴイズムです。利己的に物事を変えていくわけですね。ここをどのようにして突破するかが仏道の課題として残るのですね。前五識は感覚器官ですが第六意識に左右されます・影響を受けますから六識には五つの心所が働くのです。この様に見ていきますと第六意識ですね。この作用がいかに大切なことかがはっきりと見えてくるわけです。欲を起こす、それはどの方向を向いているのか、優れた理解を以って確認をするわけです。方向を見極めるのです。そしてはっきりと記憶して忘れることがないのです。そして忘れることのない対象に精神を集中していく、そのことによって真実の智慧が獲得されるという流れになるわけですね。このような心の構造をしっかりと把握して聞法に励み、聞薫習することが大切な生き方ではないでしょうか。

 

 

　識の織り成す世界

 

　識（自体分・自証分）体は、八識によって織りなされているわけです。つまり、眼識・耳識・鼻識・舌識・身識・意識・末那識・阿頼耶識ですが、本識は阿頼耶識、本識が転じて七転識、或は、「第七有って第六の依と為る」といわれていますように、六転識として、識の織りなす世界が説かれてきます。
　略していいますと、第八識の上に末那識が働き、第六意識はそれらを依所として動いているということなのです。
　第二能変・末那識の存在証明である第一教証には、心・意・識の意義が説かれています。
　「集起するをば心と名づけ、思量するをば意と名づけ、了別するをば識と名づく。是れ三の別義なり。是の如く三義は八識に通ずと雖も、而も勝れて顕なるに随って、第八を心と名づく。諸法の種を集め諸法を起こすが故に、第七を意と名づく。蔵識等を縁じて恒・審思量して我等と為すが故に。余の六を識と名づく。麤動に間断師了別して転ずるが故に。」
　これは、第七識は第八識を依所として動いているということなのです。第七識の依所は第八識・第八識の依所は第七識という関係ですね。第八阿頼耶識は第七末那識を依所として動いていく。ここに、認識の重層性が語られているんです。第七末那識がキーポイントになります。第七末那識がなかったなら、迷いがなくなります。迷わないですむわけです。しかし、曠劫以来任運に恒に審に阿頼耶識を縁じて自の内我とする働きがありますから、命の誕生と共に我の意識、自他分別の意識が無意識の領域で動いているのですね。阿頼耶識を縁じて我見を起こしているのです。
　この構造が、本質（ホンゼツ）と影像で説かれるのです。本質と影像の間に介在し影響を与えているのが第七末那識である染汚識なのです。本質を疎所縁として、転識されている識の見分が染汚性をもって親所縁として相分を描きだし、固定化し、実体化して執着を起こし、本質である阿頼耶識そのものを染汚してくるという働きをもつのです。ここに宗教的問題が隠されてるようです。阿頼耶識は自己の生命の存在証明ですが、第七末那識によって染汚されるということに於て、転依しなければ、涅槃と菩提という勝果を得ることはできないのですね。阿頼耶識を本来の自己というなら、本来の自己はすでに与えられているのでしょう。本来の自己を覆っているのが第七末那識、第七末那識は我執の心、有我の心、我に執着している心ですから、本来性から顛倒しているわけですね。
　振り返りますとね、涅槃と菩提も既に与えられているというべきでしょう。しかし、本来に返れないと云う所に深い闇が自己の中を覆っている、それは何んだと。
　ここで末那識の存在証明が出されてくるのです。教証は『楞伽経』と『解脱経』です。そして六理証が存在証明として述べられます。こういう形で、末那識が、第二能変として位置付けをされたのです。
　聞法もですね、聞いているのは私なのですね。私が聞いている。しかし仏法は聴聞だと、聞くのではなく聴くんだと。私が聞くということは、末那識相応の我見によって私の都合に合わせて聞くということになります。ここが破られてこないと聞法にはなりません。
　仏法は無我にて候。
　常なるものは何一つない。
　この道理に反逆し苦悩しているのが私の姿、一生懸命私を掴まえてもがいている。私が描いたもののようにあるわけではないと教えられている。影像を影像と知った時、本質には触れ得ることはできないが、本質が働いているということは知り得る。それが「涅槃の一分を得る」ということなのでしょう。
　末那識は「異熟生の摂なり。異熟識に従いて恒時に生ずるが故に異熟生と名づく。異熟果には非ず。」
　（第七識は異熟生におさめる。異熟識に従って恒に生じるので異熟生と名づける。異熟果ではない。）
　認識は「識体転じて二分に似る」という構造で知られるわけですが、第八阿頼耶識の見分を縁じて我と為す第七末那識の存在が大きく横たわっていることが解ります。外境は無いということははっきりしたが、内に於いても、内なる外としての末那識の存在が迷妄と苦悩を生み出してくるのですね。我執・法執が覆っているということを唯識は教えています。
末那識の存在証明ですが、二経六理証を以て末那識の存在を証明されるわけですね。
　六理証は『摂大乗論』に依って証明されるのですが、最初に、不共無明を以て説き明かされていますね。
　「不共無明は微細にして恒行し真実を覆蔽すと云う。若し此の識無くば当に有に非ざるべし。謂く諸の異生は、一切の分に於て恒に迷理の不共無明を起こして真実の義を覆い聖慧眼を障う。・・・・・異生の類は恒に長夜に処して無明に盲いられて、昏睡して心を纏はして曽って醒覚すること無しと云う。」
　どうしても、六識だけでは説明のつかないところです。末那識が有るのか無いのかという問題ではなく、末那識が無かったならば説明がつかないということです。
「云何が知るべし。此の第七識は眼等の識に離れて別の自体有りと云うことを。」（『論』第五・八右）
（どのように知られるのであろうか。この第七識は、眼等の識を離れて、別の自体が有るということを。）
『成唯識論』は『唯識三十頌』本頌と長行によって成り立っています。第二能変は長行が大きく二段に分かれ、第一段は八段十義で説明され、前科段ですでに述べおわっています。これからの科段は、第二の二教六理証が述べられます。教と理を以て、第二能変の存在を証明する科段です。
「述して曰く、文の中に三有り。初には問。次には答。後には疑を釈す。下に唯だ六識と立つるを会するなり。小乗は此れは即ち是れ六識が過去に入る者なりと執す。故に此の問を為す。答の中に二有り。初には総じて教・理を以て量と為し、二には別して教・理を以て量と為す。」（『述記』第五末・十二右）
小乗（部派仏教）では第七末那識は説いていないのですね。第七末那識を認めていないのです。ですから、第六識まで説かれていない部派仏教に対して、第七末那識の存在を証明する必要があるのです。部派仏教では、この第七識に相当するのは、「小乗は此れは即ち是れ六識が過去に入る者なり」と云われ、生滅する六識が過去になったもので、これを意根というとする立場に立ちます。
　六識と離れて別の自体が有ることが、何故に解るのか、という問が先ず設けられ、それに答える形で以下二教六理証を以て、第七末那識の存在を論証していきます。尚、教・理証については第八阿頼耶識（五教十理証）と第七末那識の存在を証明する為に論証されます。第六識に対しては、部派仏教も承認している事柄になり、証明する必要はないからですね。
　教証とは、仏・菩薩の教えを以て証明するということになります。理証は、道理ですね。道理を以て証明していく。　「眼等の識に離れて」と。眼等の六識は部派仏教でも説かれていたということです。しかし、従来説かれていた六識を離れて別の自体が有るということをどのように証明するのかが問われているのです。八識別体が護法の立場ですね。
「聖教と正理とを以て、定量と為るが故に。」（『論』第五・八右）
（第七末那識の存在が知られるのは、聖教と正理（しょうり）とを以て定量（じょうりょう）とするからである。）
　定量　－　ある認識や判断の正当性を裏付ける根拠。文献的根拠と、理論上から知られる根拠をいう。
　別して答える。（教と理から個別に答える。）
　「述して曰く、自下は別に答す。中に於て二有り。初には顕なる経に依って、教を以て有と証す。次に隠なる経に依って、理を以て有と証す。初の中に二有り。初には不共許（ふぐうご）の経、二には共許（ぐうご）の経。此れ等の経は大小に通じて有と云うを明かす。然るに七十六解深蜜経及び楞伽に大に文有り。小乗の謂く未来をば心と名づく。過去は是れ意なり。現在は是れ識なり等種々に分別して然も別体無しと云う。今は顕に経に於て別に体有りと言うことを。上には証じて解し已りぬ。」（『述記』第五末・十二左）
　教と理から個別に答えられるのですが、これが大きく二つに分けれるのです。第一は、二教証です。これは「顕なる経」（顕なる経典）に依って、教を以て第七末那識が存在することを証明します。第二は、六理証です。これは「隠なる経」（隠なる経典）に依って、理を以て第七末那識が存在することを証明します。
　初の二教証について、さらに二つに分けられて説明されます。第一の教証は、不共許の経典（大乗の経典）を引用します。小乗仏教では大乗経典は仏説ではないとして不共許の経典とされます。第二の教証は、共許の経典を引用します。大・小乗共に承認されている経典を以て論証します。
　小乗仏教においては、六識と別の体をもった末那識の存在を承認していなく、未来の心を心といい、過去の心を意といい、現在の心は識と名づけれられるのであって、同一の体であるとする。しかし、大乗仏教では、六識とは別の体をもった識が存在するという。その証拠が下に述べられる『論』の一文である。
　「謂く、薄伽梵（ばぎゃぼん）の処々の経の中に、心と意と識との三種の別義を説きたまえり。集起（じゅうき）するをば心と名づけ、思量するをば意と名づけ、了別するをば識と名づく。是れ三が別義なり。」（『論』第五・八右）
　（つまり、薄伽梵（仏の別名）が処々の経の中に於て、心・意・識との三種の別義を説かれているからである。集起（あつまること。業果である種子を集める阿頼耶識が心であると解釈する。）するものを心と名づけ、思量するものを意と名づけ、了別するものを識と名づけるのである。これが三つの別義である。）
　先ず第一教証が説かれます。大乗経典の引用です。不共許の経典といわれます。これは小乗仏教からの大乗仏教への批判です。仏説ではないと。しかし、ここでは先ず不共許の経典を挙げ、大乗経典に於て第七末那識の存在が証明されていると述べています。大乗経典においては、心・意・識は小乗のいうような働きではなく、集起するものを心と名づけ、思量するものを意と名づけ、了別するものを識と名づけ、それぞれ別個の存在であることが示されていることを明らかにし、即ち阿頼耶識は集起する心であり、第六意識は了別する心であり、思量する心は、末那識に他ならないとして、第七末那識の存在を証明しているのです。
「是の如きの三の義は、八識に通ずと雖も、而も勝れて顕わなるに随って、第八をば心と名づく。諸法の種を集す、諸法を起こすが故に。第七をば意と名づく。蔵識等を縁じて、恒に審らかに思量して我等と為るが故に。余の六をば識と名づく。六の別境の於には麤動に間断し了別して転ずるが故に。」（『論』第五・八右）
（このような三つの義（集起・思量・了別）は、八識に通じて認められているとはいえ、勝れて顕著であることによって、第八識を心と名づける。何故ならば、諸法の種子を集め、諸法を起こすからである。そして第七識を意と名づくのである。何故ならば、第八阿頼耶識を縁じて、恒に審らかに思量して我等とするからである。他の六つ（眼・耳・鼻・舌・身・意識）を識と名づくのである。何故ならば、六つの別々の境に対して、麤動に間断し、了別して転じるからである。）
「諸法の種を集す」とは「一切の現行の為に熏ぜらる。是れ諸法の種を集むるなり。」と、現行熏種子のことですね。そして「諸法を起こす」とは、「現行を依と為し、種子識を因と為して能く一切の法を生ず。故に是れ諸法を起こすなり。」と、種子生現行のことを表しています。
『瑜伽論』巻第六十三に「心等に具に此の通・別の名有り。」と述べられ、心・意・識の三つの言葉は八識に通じて呼ばれることもありますが、特徴的な性質という時には、心・意・識という三義を以て説かれています。通とは、従来説かれていた心です。小乗では六識のみ（六識体一説）を説いていました。別とは（八識別体説）勝義の道理に由る、と。勝義とは阿頼耶識と転識です。所依・能依の関係です。転識とは、眼識乃至意識の前七識です。第七意識は第七末那識の訳名であって、第六意識ではないということですね。ここに素晴らしい譬が出されています。「譬へば水浪の瀑流に依止するが如く、或は影像の明鏡に依止するが如し。」と。
　第七末那識を意と名づけるのは、蔵識等を認識して、恒に審らかに思量して我とするからである、と述べられているのですが、「等」と云うことは、有漏の末那識はただ我の対象である阿頼耶識のみを認識するわけですね。しかし、無漏でありながら、因位の末那識は第八阿頼耶識と真如とを認識対象とするのです。そして、果上の仏果を得た後は一切の法を認識対象とするから、『論』に「等」の字がおかれているのです。詳しくは等取といいますね。
　他の六識は別々の対象を認識するのですが、認識される六境の体は麤動であり間断するために、これに対する了別作用も麤動であり、また間断するものとなる為に識と名づける、と云われます。
　「余の六識をば識と名づく。六の別境の体は是れ麤動にして間断有る法に於て、了別して転ずるが故に。了し易きを以て麤転易するを以て動と名づけ、続かざるを間と名づく。各々此の勝れたること有って、各別に名を得たり。何を以て心等は是れ第八等と知るや。」（『述記』第五末・十二左）

 

　末那識は、阿頼耶識に関係する自我愛の契機であるといえる。自我として愛着されているものは阿頼耶識、愛しているのは末那識、従ってノエシス・ノエマの関係である。」（安田理深師）は述べておられます。
　「謂く、契経に説けり。不共無明は微細に恒に行じ、真実を覆蔽すという。若し此の識無くんば、彼有るに非ざるべし。」（『論』第五・九左）
（つまり、契経（『分別縁起初勝法門経』・『分別縁起経』という。巻下）に説かれている。「不共無明は微細であって、恒に活動し、真実を覆蔽する」（取意）と。もし、この末那識が存在しなかったならば、彼（不共無明）も存在しないであろう。）
　不共無明（ふぐうむみょう）　－　二種の無明（相応無明・不共無明）の一つ。独行無明ともいう。貪・瞋などの煩悩と相応して共に働くことなく、ただ四諦の真理を知らない暗い心のありようをいう。これがさらに二つに分けられる。恒行不共無明と独行不共無明である。恒行不共無明は末那識と相応して働く無明をいう。恒行とは、無始よりこのかた、恒に働きつづけているから恒行という。独行不共無明は意識と相応して働く無明をいう。貪・瞋などの煩悩と相応せず、ただ独り働く無明をいう。　相応無明は、前六識における貪・瞋などの煩悩と相応して起こる無明である。
　第一理証で述べられている無明は、恒行不共無明です。恒行不共無明の依り所は第七末な識なのです。第六意識は間断することが有り、恒行ではなく、第八阿頼耶識は煩悩と相応しないという論証から、もし末那識が存在しないならば、恒行不共無明もまた存在しないことになる。しかし恒行不共無明が存在する限り、末那識は存在すると論証しています。「真実」に二つの意味が施されています。無我の理と無漏の智慧です。無我の理と無漏の智慧を覆い隠し、それがまた虚妄を顕すことになるというのです。
　真実ということなのですが、『正信偈』に「無明の闇を破すと雖も、貪愛・瞋憎の雲霧、常に真実信心の天に覆えり」と、親鸞聖人は語られています。「無明の闇を破す」ということについては、「無碍の光明は無明の闇を破する恵日なり」（『総序』）と。無明の闇はすでにして破られている、「しかし」、貪愛・瞋憎の雲霧が真実信心の天を覆っていると、我が身の現実を見据えられておられますね。真実とは、『唯識』では無我の理と無漏の智慧のことであると教えられています。諸法実相です。『唯識』では円成実性といいます。「覆眞實相顯虚妄相」と、覆っているものですから、現実は虚妄の相を現しているのです。『歎異抄』では「煩悩具足の凡夫、火宅無常の世界は、よろずのこと、みなもって、そらごとたわごと、まことあることなきに、ただ念仏のみぞまことにておわします」と語られています。念仏は真実功徳相ですね。真実功徳相によって明らかにされた世界が、火宅無常の世界であり、我が身は煩悩具足の凡夫であることが一点の疑いもなくはっきりとしたということですね。闇は破られていることに於て雲であり、霧であることが見えたということです。見えてみれば、雲、霧は邪魔にならないというですね。無明の闇が破られて、「微細に、恒に行じ、真実を覆蔽」している末那識の存在が白日の下に晒されるのです。恒行不共無明が本性である、と。　
　「謂く、諸の異生は、一切の分に於て、恒に迷理の不共無明を起こして、真実義を覆い、聖の慧眼を障う。」（『論』第五・九左）
　（つまり、諸の異生は、一切の分（善・悪・無記のすべて）において、恒に迷理の不共無明を起こして、真実の義を覆い、聖の慧眼を障碍するのである。）
　諸の異生と述べて、聖者を除いています。理由は聖者は無漏智が現行する時、恒行不共無明が存在しなくなるからです。（煩悩具足の凡夫は）一切の分に於て、善も悪も無記の行為であっても、恒に迷理の不共無明を起こして、真実義を覆い、聖の慧眼である無漏智を障碍しているのである、と。　　
（経と論を引用して恒行を証明しています。初に無着の『摂大乗論』巻第一を挙げる。）
　「伽陀に説けるが如し。「真義の心のみ当に生ずべきを、　常に能く為に障礙して、　一切の分に倶行す、　謂く不共無明ぞという。」（『論』第五・九左）
　（伽陀に説かれる通りである。「真義の心のみ、まさに生ずべきを、常に能く障礙して、一切の分に倶行する。つまり、不共無明である。）
　「頌曰 若不共無明 及與五同法 訓詞二定別 無皆成過失 無想生應無 我執轉成過 我執恒隨逐 一切種無有 離染意無有 二三成相違 無此一切處 我執不應有 眞義心當生 常能爲障礙 倶行一切分 謂不共無明此意染汚故。有覆無記性。與四煩惱常共相應」（『摂大乗論』本・巻上、大正３１・１３３ｃ～１３４ａ）
（「若し不共無明と　及び五同法と　訓詞と二定の別と　無ければ皆過失を成ず、　無想の生は応に　我執の転ずること無ければ過を成ずべし　我執は恒に随逐して　一切種に有ること無からん、　染の意を離れては　二有ること無く、三は相違を成ず、此れ無ければ一切処に　我執は応に有るべからず、真義の心の当に生ずべきに　常に能く障碍となり　一切分に倶行するを　不共無明と謂う。此の意は染汚の故に、有覆無記なり。四煩悩と常に共に相応す。色無色の二纏の煩悩の如く、是れ其の有覆無記性の摂なり。色無色の纏は奢摩他の摂蔵する所と為るが故に、此の意は一切時に微細に随逐するが故に。」）
　訓詞（くんし）　－　言葉の語源や意味を解釈すること。　
（「なぜ、汚染された心が存在すると知ることができるのか。もし、この心がないとすれば、独立して働く無明が存在すると言えなくなるからである。・・・これについて詩句を説く。独立して働く無明がないことになり、同質の五識がないことになり、二つの禅定の区別がないことになり、意という言葉の意味がなくなり、たんなる無想情態の生命に我執がないことになり、その一生に煩悩の流失がないことになり、その善悪無記の中には、我執は起こらないことになる。しかし、汚染された心なしには涅槃も無い。汚染とそれから離れるということや、存在認識の三性質の事実に反する。それがなければ、一切のところに我執は発生することはできない。真理を覚ろうとするに際して、障害となって発生させない。つねに一切のところで働いているもの、これを独立して働く無明と名ける。この心は汚染されているので、有覆無記である。常に四つの惑いを伴っている。』コスモスライブラリー『摂大乗論』現代語訳より。）
　真義　－　真実義のこと。究極的な真実・真理（真如）をいう。真実義については『瑜伽論』巻第３６（大正３０・４８６ｂ）に四種の真実義が説かれ、巻第６４（大正３０・６５３ｃ）に六種の真実義が説かれる。『述記』には無漏の真智である、と説かれています。
　真義の心というのは、真如を縁じる心なのです。この真義の心は、無始よりこのかた有情に具備されているといわれています。しかし、末那識相応の恒行不共無明もまた無始よりこのかた間断することなく、恒に現行し、真義の心を障礙して、真義の心を現行させないのです。「倶行一切分」です。「此の無明は三性心に通じて、恒に與に倶起す。」と。三性すべてにですね。善も悪も無記の行に於て、この無明は起こるのです。すべての経験においてですね、この無明が相応して働いていると教えています。善を為して誇り、悪を為して嘆くのは、この無明が相応しているからであると教えられています。
　「是の故に契経に説かく。異生の類は、恒に長夜に処して、無明に盲（めし）いられ、惛酔して心を纏（まとわ）れ、曾って醒覚（せいかく）すること無しと云う。」（『論』第五・九左）
　醒覚（せいかく）　－　迷いからさめること。
　惛酔（こんすい）　－　ねむく心が沈んでいる様子をいう。
（このために経典に説かれる。「異生の類は、恒に長い夜に身を処して、真実を明らかにする眼（慧眼）は恒行不共無明によって閉ざされ、惛酔して心をまとわれ、曾って迷いから醒めることは無かったという。）
　このような理由によって末那識の存在が証明されるということを表しています。不共無明は「行相微細にして知り難し」（微細常行行相難知覆無我理蔽無漏智）といわれていますように、恒時に行じて無我の理を覆い、無漏の智を蔽っているわけです。またこの不共無明は心所有法ですから、心王がなければないません。恒時というところから、前六識には間断があり、第八識は無覆無記であって、煩悩と相応するものではありませんから、いずれも不共無明と相応するものではないのですね。よって恒時に相応する第七識の存在が証明されるわけです。　 何故、このようなことを言いますかとういうことですが、末那識は「恒審思量」といわれています。これは、我の自覚に於て、その自覚の底に末那識が働いているということなのです。「いたらぬ私です」という底に「いたる私が」潜んでいるのです。「僕が悪かったです」という見えない部分で「僕は悪くない」という自分が存在する。悪い・悪くないというところで自他分別が働いている、自他分別のところで妄執が働いているのですね。自他は縁起生ですからね。縁起に於て自であり、他であるわけです。分別されるものではないことが教えられている、それを出世の末那といわれているのでしょう。