初能変 第六 心所例同門 （１２） 六門例同の義 護法の正義 補足

明日から御正忌報恩講が勤まります。報恩講に遇わさせていただく、有難いことです。南無阿弥陀仏。

　昨日の投稿で、いささか強引なところがありました。僕自身も整理が付かないままに投稿したことお詫びいたします。
　「触等亦如是」の後に、「恒転如暴流」（恒に転ずること暴流のごとし）という因果法喩門と伏断位次門がと説かれてきますから、この二門を含めて判断しますと、次のようになります。
　例同できるのは、
　　果相門
　　不可知門
　　所縁門
　　相応門　
　　三性門
　　伏断位次門
　例同できないものは、
　　自相門
　　因相門
　　行相門
　　受倶門
　　因果法喩門
　となります。
　本科段でいいますと、第八阿頼耶識と、第八阿頼耶識と相応する心所である「触等」が「亦如是」というのは、例えば、果相門でみますと、果相門は異熟ですが、異熟と相応する心所も亦、異熟ということなのですね。以下、触等も不可知であり、触等も執受と処を所縁とし、自以外の五法と相応し、無覆無記であり、阿羅漢果において断捨されるものである。
　そして、自相門である阿頼耶識と、因相門である一切種と、行相門である了と、受倶門である唯捨受と、因果法喩門である常転如暴流は心王に属するものですから、触等とは例同しないということを明らかにしたのですね。つまり、阿頼耶識の心所を阿頼耶識に例同して、その意義を明らかにしたのです。これは唯だ阿頼耶識陀の問題ではなく、八識全般にわたっての問題になります。八識全体に触・作意・受・想・思は遍行しますから、第七末那識と相応する五遍行は有覆無記であるわけですね。第三能変第六意識になりますと、五遍行は三受（苦・楽・捨）と相応することになります。
　　悩みが深いほど、触れてる世界が深い。
　　自分が意識しない世界で、教えられ、仏法に触れた証が、
　　今、苦悩を縁として華を開かそうとしている。
　　自分はいつしか他に責任を押し付け、自分の立ち位置を確保したいと思っているけれども、
　　道理は、理に違するものとして苦悩を与えてくる。
　　苦悩は理に違することに対する必然の理（ことわり）なのである。
　　いま、宗祖に出遇い、自分の生い立ちの背景の深さに気づかされる時、
　　「この身今生において度せずんば、さらにいずれの生においてかこの身を度せん」。
　　アーラヤ識、迷い識であると共に、純粋無垢なる識として、
　　迷いの人生に、迷いとともに流転してやまないアーラヤ識。
　　汝が汝として呼びかけられた声を聞きえる時、
　　そこに与えられた世界は海一味であろう。　
　　海一味に於いて、流れ出てきた河の染汚に深い悲しみをいただく。
　　人生とは、悲しみと慶びの紙一重の重なりの中の営みなのであろうか。
　　明日から御正忌報恩講が真宗本廟で厳修される。
　　報恩講に出遇させていただける、そこに生まれたことの意義が見出せる。
　　どんな生きざまであっても、いのちは輝いている。
　　有難い事である。南無阿弥陀仏。

初能変 第六 心所例同門 （１１） 六門例同の義 護法の正義 （３）

　　

　「此に由りて故（かれ）知る。亦如是（やくにょぜ）と云うは、所応（しょおう）に随って説けり。一切を謂に非ず。」（『論』第三・七左)
　これに由って知られるであろう。「亦如是」という言は、例同（れいどう）するところと、例同できないところがあるので、所応に随って判断するべきである。一切をいうのではない。
　では何を例同し、難を例同しないのかと言えば、
　例同を示す。
　「此は幾門にか例同するとならば即ち六門なり。前の二師は五門に例同す。今は断捨（だんしゃ）を加えて所応に随うが故に。余に例せざることは義に准じて知るべし。文の便に随うを以て中間（ちゅうげん）に相例せり。故に「亦捨位」（やくしゃい）にも例すと許す可し。・・・」（『述記』第三末・四十四右）
　断捨とは、伏断位次門の「阿羅漢位捨」（阿羅漢の位に捨す）を指します。
「触等亦如是」の後に、「恒転如暴流」（恒に転ずること暴流のごとし）という因果法喩門と伏断位次門がと説かれてきますから、この二門を含めて判断しますと、次のようになります。
　例同できるのは、
　　果相門
　　不可知門
　　所縁門
　　相応門　
　　三性門
　　伏断位次門
　例同できないものは、
　　自相門
　　因相門
　　行相門
　　受倶門
　　因果法喩門
　となります。
　初能変は「触等亦如是」まで見てきました。ここで暫く休憩をいただきまして、第三能変の続きを読んでまいりたいと思います。
　本年６月１７日より休載しておりましたが、随煩悩の中随煩悩の説明を終えまして、小随煩悩について考究しえいきます。煩悩いついてですので、「ああ、そうか」という自分が言い当てられているというところもあろうかと思います。お付き合いよろしくお願いいたします。

初能変 第六 心所例同門 （１０） 六門例同の義 護法の正義 （２）

　　

　重言（じゅうごん）の失（しつ）。
　「爾（しか）らずば、本頌（ほんじゅ）に重言の失有りなむ。」（『論』第三・七右）
　『頌』の「一切種」は受熏（じゅくん）と持種（じしゅ）とを説いて名づけられたのであって、触等には当てはまらない。そうでなかったならば、「一切種」は阿頼耶識の因相門（いんそうもん）ついて云われていることですから、難陀等論師のように「一切種」を所縁で解釈すれば、『第三頌』にでてきます「執受と処」は所縁の相分を論ずるところですから、「一切種」も所縁、また「執受と処」も所縁を論ずるという二重の過失になってしまう。
　「若し是の受熏と持種とを説いて一切種と名づくること爾らずんば、本頌に乃ち重言の失有りなむ。上に一切種を解するに已に種を縁ずと言いつるに、下に執受を解する中にも復た種を縁ずと言うが故に。」（『述記』第三末・四十三右）と。
　難陀等論師の主張を全面的に否定する。
　「又た彼（か）の所説の亦如是（やくにょぜ）の言（ごん）は、簡別（けんべつ）せること無きが故に、咸（ことごと）く相例（そうれい）すと云はば、定んで証と成らず。」（『論』第三・七左）
　簡別（けんべつ）は、えらんで区別すること、或は否定することですから、「触等亦如是」の言が、簡別することがないので、「（咸」はすべて）すべてを例同するのだというのであれば、決して正しいということにはならない。何故ならば、
　「勿（まな）、触等の五も亦た能た了別（りょうべつ）し、触等も亦た触等と相応しなむ。」（『論』第三・七左）
　勿、上のようなことを言ってはいけない、もしそう言うとすれば、下に述べるように、明らかにおかしなことになってしまうであろう。つまり、触等も了別し触は触と相応するということになってしまう。了別は、ただ識の行相について言われることであって、心所には了別は無いものである。触等の五も触等と相応することは無い。本識と触等と相応すると説かれて明らかになっているからである。そうであるから、どうして触等を例同することができようか、と。
　このような道理に由って『頌』の中に説かれている「亦如是」の言は、「所応に随って説けり」と。「一切を謂うに非ず。」と。
　結文については明後日に述べます。

　初阿頼耶識なり。（自相）
　異熟なり、（果相）
　一切種なり。（因相）
　これが阿頼耶識の三相ですね。阿頼耶識の因相をいえば一切種であるということがはっきりすればいいことだと思います。「諸法の種子を執持して失せざらしむるが故に一切種と名づく。」と。
　

初能変 第六 心所例同門 （９） 六門例同の義 護法の正義 （１）

　　

　「彼が救（く）いい理に非（あら）ず。」（『論』第三・七右）
　彼は難陀等です。彼が彼の主張を正論化する論理も、理、道理に適っていないと、護法は一蹴します。その理由が次に示されます。
　「触等が所縁の似種等の相をば、後の執受処（しゅうじゅしょ）に方（まさ）に識と相例（そうれい）す応きが故に。」（『論』第三・七右）
　『述記』の釈を伺いますと、
　「述して曰く、謂く若し是れ触等は種に似る相を縁ずるを以て一切種と名づくと云はば、即ち是れ第四の境を縁ずるの門なり。第三門の一切種と云へるより後の執受処の中に在って方に相例すべし。如何ぞ前の一切種の中に於て乃ち境を縁ずることを例するや。」（『述記』第三末・四十二左）
　つまり、難陀等論師が前段で自説の正当性を論証する為に述べられた（似種という）ことは、第八識の第四・所縁門での問題である。触等が所縁の似種等の相を説くことは、「一切種」の「後の」の次の「不可知の執受と処と了となり」の所縁門に例同すべきところであって、『頌』の「一切種」に例同すべきではない。一切種は所縁であって、どうして一切種が対象を認識することができるのか、例同することはできないであろう、と。
　認識を起こすのは見分ですから、相分である種子が認識を起こすということはあり得ないのですね。また、種子生現行は、第八阿頼耶識に熏習したものが衆縁を待って現行し、現行が新たに種子を持するわけですから、一切種は心王について語られるものであり、心所である触等について例同すべき事柄ではなということなのですね。
　「此に由りて前（さき）に説きぬる一切種という言（ごん）は、定むで熏を受け能く種を持する義に目（な）づけたり。」（『論』第三・七右）
　一切種というのは、第八阿頼耶識が熏習を受け、種子を保つことから名づけられたものであって、種子と似種の所縁についての意義について名づけられたのではないのです。従って、触等には当てはまらないから例同すべきではないということになります。

初能変 第六 心所例同門 （８） 六門例同の義 四縁について、補足説明と結び

　　

　四縁（しえん）について（識が生じる四つの原因）、
　（１）　因縁（いんねん）　―　根本原因を因、補助原因を縁という。種子生現行（しゅうじしょうげんぎよう）を因縁依（いんねんえ）と定義されますように、阿頼耶識の中の種子であると説かれています。因縁依を種子依（しゅうじえ）とも言い表されます。
　（２）　等無間縁（とうむけんえん）　―　識が生じるための補助原因（縁）。一刹那前に滅したこころの総体で、前滅意といわれ、前滅意を縁として次刹那が生じてくる補助原因となるもの。
　（３）　所縁縁（しょえんえん）　―　識が生じるための縁となっていること。識が生じるための認識の対象を所縁とし、所縁を縁として認識が成り立っていることをいいます。この所縁縁を親（しん）と疎そ）に分けて、見分が直接に認識する相分としての対象を親所縁縁（しんしょえんえん）とし、阿頼耶識が作り出し、阿頼耶識が認識しつづけている本来的な在り方を疎所縁縁（そしょえんえん）といいます。
　（４）　増上縁（ぞうじょうえん）　―　因縁・等無間縁・所縁縁を除いた他のすべての原因を増上縁と云われています。例えば、一つの米粒が生じる場合、米粒の種子が因縁で、それ以外の大地や水・温度などが積極的な増上縁であるとされ、種子以外のすべての原因を増上縁と考えています。
　『瑜伽師地論』（ゆがしちろん）巻第三の記述を参考資料として掲載します。
　「又四縁（しえん）あり。一には因縁（いんねん）、二には等無間縁（とうむけんえん）、三には所縁縁（しょえんえん）、四には増上縁（ぞうじょうえん）なり。因縁とは謂（いわ）く種子（しゅうじ）なり。等無間縁とは謂く、若（もし）くは此（前念已滅（ぜんねんいめつ））の識の無間に後念（ごねん）の諸識（しょしき）復た決定（けつじょう）して生ず、此（前念已滅の識）は是れ彼（後念の識）の等無間縁なり。所縁縁とは謂く、諸の心心所（しんしんじょ）の所縁の境界なり。増上縁とは謂く、種子を除いて余の所依（しょえ）なり、眼根及び助伴（じょはん）の法を眼識に望むるが如し、諸余（しょよ）の識も亦た爾（し）かなり。又善不善（ぜんふぜん）の性（しょう）能く愛非愛（あいひあい）・異熟無記（いじゅくむき）の果を取る、是の如き等の類を増上縁と名く。又種子に由るが故に因縁を建立（こんりゅう）す、心心所の自性（じしょう）に由るが故に等無間縁を立つ、所縁の境に由るが故に所縁縁を立つ、所依の根及び助伴等に由るが故に増上縁を立つ。経に、諸因諸縁（しょいんしょえん）能く識を生ずと言うが如きは彼、即ち此の四因縁なり。一（因縁）は亦た因、亦た縁にして余の三は唯だ是れ縁なり。」　

　前回は、三つの理由を挙げましたが、難陀等の論師の言いたいことは、心と心所とは不可分の関係にありますので、触等の心所にも所縁があり、その所縁は第八心王と同じではないが等しいことになり、そのは働いがよく似ていることから似種であり、実の種子ではないが「似る相有る」ことから一切種といっているんだと。
　「此の似（じ）の相は因縁と為りて現の識等を生ずるものいはあらず。(『論』第三・七右）
　つまり、第八識の種子は現行を生み出す力があり、実種子であるけれども、この触等の似種は種子に似ているだけのことであって、識を現行させることも、種・根・器を現行させることもない、と反論をし、護法さんの問いただしは間違っていると、喩をもって答えてきます。
　「触等が上の似の眼根等の識が所依に非ざるが如し。」
　「亦たは似火（じか）の能く焼く用（ゆう）無きが如しと云う。」（『論』第三・七右）
　似火とは、鏡に映じた火のことで実の働きは有りませんが、似種とはそういうものである、というわけです。「鏡中の火を名けて似火となす、焼く用無きが如し。」（『述記』）
　ここから、護法さんの論破と正義が示されます。またにします。　　

　　

初能変 第六 心所例同門 （７） 六門例同の義 難陀等の主張

　難陀等論師の反論になります。三因を以て似種（じしゅう）を顕す。
　（種子に似る相が有る）という先ず第一の理由です。
　「触(そく)等と識(しき)とは所縁(しょえん)等(ひと)しきが故に。」
　相応(そうおう)の二字を解する中で、心王(しんのう)と心所(しんじょ)は体一であることを明らかにし、四義平等(しぎびょうどう)と云う、「五十五に四つの等しきに由るが故に説いて相応と名づくと説けり。」と述べられていました。
　四義平等とは、
　（１）　事（じ）等と、（事とは体なり。）
　（２）　処（しょ）等と、（処とは所縁（しょえん）の相分（そうぶん）である。）
　（３）　時（じ）等と、（時とは心王・心所所起をあらわす。）
　（４）　所依（しょえ）等なり。（所依の根（こん）を云う。）
　事と処は等しい、とされ、
　心王と心所とは、時と所依の根とは同一（どういつ）であるとされます。
　『述記』（正式には、『成唯識論述記』じょうゆいしきろんじゅつき）に、
　「事と処とは相似（そうじ）せるを以て之（これ）を名づけて等（とう）とす。時と依とは定（さだ）んで一たるを以て之れを名づけて等と為す。」と。
　触等の五は心所ですが、異熟識（いじゅくしき）は心王です。心王と心所の関係は、行相（ぎょうそう）（見分・了別）が異なる。識は了別（りょうべつ）の作用をもっているが、触等の五とは、それぞれ行相が違う。触は境（きょう・対象）に触れることを性とし、受（じゅ）は領納（りょうのう）することを性とし、想（そう）は取像（しゅぞう）を以て性とするように、それぞれ行相が異なっていますが、時と依とは同じである。現行する時と所依は同じであると、はっきりさせているわけです。
　時は同です。同じ刹那（せつな）に生起（しょうき）している。今の刹那に同時に起こっていて、時がずれることがない。時は＝刹那です。遍行（へんぎょう）とはこういう意味があるのですね。所依が同じであるというのは、根に依って起こっているということなんですね。異熟識には、所依の根があります。何に依っているのかと云いますと、第七識に依って起こっていますから、同じく第八識の所依の根と、相応する心所とは同じ根に依って起こっていますから、時と依とは定んで同じであると説かれているのですね。
そして「所縁と事と等し」と説かれているのです。事は自体分。影像相分（ようぞうそうぶん）を所縁と、これは等しい、相似の義であると云われています。識体は各々一つですが、境相は相似しているので、所縁と事とは等しいといわれている。
　「触等の五の相は本識の相に託して生ずるを以て、心王・心所の所縁既に相似せるが故に。」と云われているわけです。
　触等と識（心王と心所）と所縁が等しいというのは、例えば、眼識が所縁である花を見る時（眼識所縁の花ですから影像相分になります。）、眼識と時を一にして相応する心所もまた花を見ているわけです。これは所縁が等しいというのであって、識の所縁は識の所変（しょへん）であり、心所の所縁は心所の所変であり、同一というわけにはいきません。それを等しいと云われているのです。
　本科段の論題ではありませんが、識体は能変です。この能変に三つあると、異熟と思量と及び了別境との識なり」（『第二頌・第一句、第二句）。ここで八識別体が明らかにされているのです。能変が所現として現れているのが所変であって、所変の中の、相分を相分として認識を起こしているのが行相見分です。行相見分を能縁として、影像相分を所縁として認識は成り立っているのですね。
　「彼の影像は唯だ是れ識なるに由るが故に、善男子（ぜんなんし）、我、識の所縁は唯識（ただしき）の所現（しょげん）なりと説くが故なり。」（『解深密経』分別瑜伽品第六（げじんみっきょうふんべつゆがほんだいろく））
　・　識（事・識体・心王）の所縁は識の所変。
　・　心所の所縁は心所の所変。

　第二の理由は、
　「無色（むしき）の触等も所縁有るが故に。」
　「述して曰く、無色界（むしきかい）に生じては既に色（しき）をも縁ぜず。種をも縁ぜずといはば此れ何をか所縁と云うや。」（『述記』第三末・四十一左）
　無色界に至りますと、色法（しきほう）がありませんから、第八識は五根（ごこん）と器世間（きせけん）を変現することはなく、第八識の所縁ではありませんが、種子は変現されますので、種子を所縁とされます。これと同じように心所も心所の種子を変現し、所縁とします。同じ構造ですね。
　
　第三の理由は、
　「親所縁縁（しんしょえんえん）は定めて有る応きが故に。」
　心王には親所縁縁があり、心所にも親所縁縁があり、所縁を等しくしていると云う。
　ここに、所縁縁がでてきました。所縁縁は所縁が識が生ずるための縁となっていることをいい、所縁としての縁という意味です。四縁の一つです。四縁は後ほど説明します。また所縁縁は親所縁縁と疎所縁縁（そしょえんえん）に分けて説明されます。
　親所縁縁は影像相分（ようぞうそうぶん）をいい、見分が直接に認識する相分としての対象を指します。疎所縁縁は本質相分（ほんぜつそうぶん）で、阿頼耶識が作り出し、阿頼耶識自らが認識しつづけている本来的な存在をいいます。つまり、阿頼耶識が捉えた対象は無分別なのえすが、直接に捉えられた対象は分別によるものなのです。でも、ここが非常に大切なことを教えているわけです。私たちは、分別を通して、分別の奥に在るものに触れることが求められているのだと思います。そして、触れたことが鏡となって私の心を映し出してくるわけですね。そこに分別することの意味があるように思います。
　本科段は、識には親所縁縁があり、また心所にも親所縁縁があり、所縁を等しくしていることを理由の一つにしています。心所の所縁は、心所自らが変現（へんげん）したもので、これが心所の直接の所縁ですから、心所自らの所変現が親所縁縁になります。これがなければ認識は成り立ちません。
　つまり、「定めて有る応きが故に。」と言っているわけです。
　心所自らの所縁である相分がなかったならば唯識にはなりません。対象があっても、その対象は心外（しんげ）の法になるからです。
　
　以上で、難陀等論師が、護法の批判に対して「一切種」は「種子に似る相が有る」という理由で六門列同の義を挙げているんだと反論しているわけです。一応は尤もな主張のように見えますが、護法論師は、難陀等の主張は道理に適っていないと論破します。
　もう少し、難陀等の説が結論として述べられます。結びと、四縁については明日述べます。


　お願いがあります。田畑先生に指摘されて気づいたことなんですが、できるだけ漢字にはフリガナをつけるようにしたと思います。仏教独自の読みがありますので、注意しながら読んでいこうと思いますが、読みがくだらない漢字がありましたらご指摘ください。今まで、不注意であったこと紙面をおかりしましてお詫びいたします。m(__)m

初能変 第六 心所例同門 （６） 六門例同の義 問答

　
　八　、転救（テング）を問答す。
　転救とは、本科段では護法の論難に対して、難陀等の論師は自説を転換して、別の角度から自説の正しいことを述べ、自説を救おうとすることをいいます。
　「誰（タレ）か言う、触（ソク）等(トウ）も亦(マ）た能く熏（クン）を受け諸(モロモロ）の種子（シュウジ）を持(ジ）すとは。爾（シカ）らずば、如何ぞ触等をも、識の如く、一切種（イッサイシュウ）と名づけむ。」（『論』第三・六左）
　「述して曰く、外人（ゲニン）の転計（テンケ）なり。此れは即ち本識（第八識）の種（シュウ）を持(ジ）し熏（クン）を受くるに例同（レイドウ）して、一切種（イッサイシュウ）と名づくるにはあざるが故に。」（『述記』第三末・四十一右）
　誰か言う、と。六つの眼識が生ずということになってしまうとは。触等も熏習（クンジュウ）を受け、諸の種子を持するとは言っていませんよ、と。
　そして、論主が復た問いかえされます。
　「爾(シカ）らずんば、如何ぞ触等をも、識の如く、一切種と名づけむ。」と。
　そうじゃないというのであれば（触等は熏を受け、種を持しないのに）、触等も第八識の如く一切種子と名づけるのか、その所由（ショユ）を問われます。
　難陀等は、似種（ジジュウ）を以て転救の根拠とします。
　九、「似種を挙げ破す」として、論主の問いを論破しようと試みます。
　「謂く触等の五いい種(シュウ）に似（ノ）る相有るを以て一切種と名づく。」（『論』第三・七右）
　『述記』は似種（ジジュウ）を解す。つまり、種子に似る相が有るんだと。真種（シンシュウ）と似種を以て反論をしています。
　本識が変為する種子は果を生ずる、種子は因、種子が変現する現行は果。因よく果を生ずるのを真種という。いうなれば本当の種子ですね。しかし、触等は識と同一所縁である。触等と識とは所縁が等しいわけです。識の所縁は種子（シュウジ）と五色根（ゴシキコン）と外器（ゲキ）ですが、識と相応の心所である触等もまた種子と五色根と外器を所縁としているのです。このような訳で、触等もまた種子を変為するのだけれども、果を生ずるということはないので、似種という。触等に種子に似る相があるので種子と言うだけであって実の種子ではないんだ、と。
　論主は外人に問います。何故そのようなことが言えるのか？
　外人が答えます。
　触等に似る相があるので種子と名づけたのだ、という根拠を述べます。三つの理由が示されます。
　（１）　触等と識とは所縁等しきが故に。
　（２）　無色（ムシキ）の触等も所縁有るが故に。
　（３）　親所縁縁（シンショエンエン）は定めて有る応（ベ）きが故に。
　三つの理由の詳細については明日紹介しますが、護法（論主）は「彼が救（グ）いい理に非ず。」と難陀等の主張を退けます。難陀等はもっともなことを言っているようだけれど、道理に適っていない、と。

初能変 第六 心所例同門 （６） 六門例同の義 破六果頓生

　　

　難陀等は論主の設問に対して、次第に果を生ずるのであると云い、論主はさらに問いただして、
　「亦、次第に果を生ずるとは説くべからず。熏習すること同時にして勢力等しきが故に。」と。
　熏習することは、種子が縁を伴って現行し、現行の果を熏習するのは同時因果であり、勢力も同じなんですね。六の種子があるというならば、どうして現行する時に順番が決められるのか、決められないであろう、それは即ち説くことができない机上の空論である。
　七・六果頓生を破す。
　「又は果頓に生ずるとは説く可からず。勿（マナ）、一有情に一刹那の頃（ケイ）に六の眼識の等（ゴト）き倶時（クジ）に生じなむが故に。」（『論』第三・六左）
　六の果が漸（順番）に生ずるのではなく、頓（一気に）六の種子から六の現行が生ずるのだというｋとも説くことはできないであろう。勿（、マナ）勿れという否定を表す意味ですが、（果頓に生ずるとは)言ってはいけないといい、若しそう言うのであればと、起下（キゲ）を開きます。下に説くようにおかしなことになってしまう、と。
　「勿（マナ）、一有情に一刹那の頃（ケイ）に六の眼識の等（ゴト）き倶時（クジ）に生じなむが故に。」と。
　「頃」はケイと読ましています。一刹那、しばらく時間のことをいいます。
　「一有情に六種の体有りぬ応し」一人に六の身体があり、現行も六有ることになるという難陀等の主張でいえば、六の眼根が頓に生ずるなら、六の眼識が同時に生ずることになる。面白い発想だと思いますね。六つの眼根から六つの眼識が生ずるという、今までこのような目線で仏像を見たことは有りませんが、十一面観音菩薩像というのは、十一の眼根から十一の眼識が生じて遍く見透しておられるということでしょうか。では無いんですね。識体は一つなんです。識体転んじて所縁が遍智なのが十一面という姿をとるのでしょう。
　「一有情に六の本識有るべし。便ち六の身と為って一体と為るに非ずなりぬ。」（『述記』）と批判されています。
　まあ、面白い対論がつづきます。　また、

初能変 第六 心所例同門 （５） 六門例同の義 徴答種生・徴破果生

　

　「亦如是」について論議されているところです。昨日も述べましたが、「触等は識に依る」わけです。独自に起こるのではないのですね。心所法は不自在である。心所は心王に付随するもので、心王を前提として生起するものなんです。ここを踏まえて難陀等の主張を聞いていきますと見えるものがあります。
　論主の答えに対して難陀等から反論が起こります。
　「外人（難陀等）復言く、六の種ありと云はば何の失かある。」（『述記』）
　（六の種子から生ずるとしてそのどこに問題があるのか。）　
　この難陀等の反論に対して、徴答するのが本科段になります。難陀等に問いただします。
　五に種生を徴答す。
　「若し爾らば、果の起こることは何の種従（シュヨ）りか生ずる。」（論』第三・六左）
　（もしそうであるならば（種子が六あるならば）、種子生現行の果の現行が起こるのは、いずれの種子より起こるのか。）
　この問いに対しても、難陀等は、「皆な彼（六種）従（ヨ）り起こると答えます。
　論主復云く、（論主の批判）
　「理いい六の種従り起こると言うべからず。未だ多の種いい一の芽（ゲ）を生ずるということを見ざるが故に。」（『論』第三・六左）
　　語句説明
　芽（ゲ）　―　植物の芽を以て、因果を説明するときの喩えとして用いられる。「芽は種子の果であり茎などの因であるが如く、一法は因であり亦果でもある。」
　（理とは道理です。道理からいっても、六の種子から一つの身体起こるとは言い得ない、まして多の種子から一つの芽が生ずるということは見たことがない。）
　六に果生を徴破す。
　「五」の種生に対して果生になります。
　種子より生ずることを問いただし、果より生ずることを問いただして破斥します。
　「若し果の生ずることは唯だ一の種（シュウ）のみに従ると説かば、則ち余の五の種は便ち無用（ムユウ）に為んぬ。」（『論』第三・六左）
　（果の生ずることは、六の種子の中の一つだけから生ずるというのならば、残りの五の種子は無用、要らないものとなる。）
　「亦た次第に果を生ずるとは説く可からず。」（『論』第三・六左）
　（また、六が順番に果を生ずる。つまり、現行するということもできないであろう。）
　「熏習すること同時にして勢力（セイリキ）等しきが故に。」（『論』第三・六左）
　（三法展転同時因果ですから、熏種子は同時に、勢力も同じであるが故に、どうして順番が決まるのか？）
　『述記』はこのことの説明を、
　「述して曰く、同熏の種、一が果を生ずる時には、余も亦た生ずべし。熏習すること同時にして勢力等しきが故に。果を生ずる種の如きが故に。心の種は先ず生じて余の触等の種は次第に果を生ずとは説く可からず。・・・」（『述記』（第三・四十右）
　もう少し読み込んできますと、難陀等論師の「一切種」についての解釈が示されます。煩雑な繰り返しのように見えますが、難陀等論師と論主の問答は非常に考えさせられます。こここは説明だけに終始しますが、『論』は何を伝えたいのかを考えていただければいいかなと思います。

初能変 第六 心所例同門 （４） 六門例同の義 徴破受熏

　

　「触等亦如是」の解釈について六門において例同する説を挙げていますが、難陀等の義（異説）と護法の正義を以て結ばれます。触等の心所は、阿頼耶識と同じように無覆無記性であり、触等も異熟であり、触等の所縁・行相倶に不可知であり、第八識と同じく種子・五色根・器世間の三種の境を所縁とし、五の法と相応するんだと、それが「亦如是」の意味であると述べられていました。
　そこに、難陀等は「一切種」も例同すると解釈してきたのですね。つまり、触等の心所も熏習を受けることが出来るんだというわけです。ここで大事なことが、熏習論ですね。種子の六義を学び、所熏の四義、能熏の四義を学んできました。記憶をたどりながら、種子と成り得るものは何か、熏習されるところの条件とは、熏習させるものは何かです。
　一切の経験が熏習される場所について四つの条件があげられていました。その中で、所熏は可熏が条件になってるのですが、所熏の四義について復習をしてみたいと思います。
　「所熏の四義（経験の蓄積される場所を明らかにする）　
　（１）　堅住性（ケンジュウショウ）
　「一には堅住性。若し法の始終一類に相続して能く習気を持す。乃ち是れ所熏なり。此は転識と及び声（ショウ）と風（フウ）等とは性堅住なら不が故に所熏に非ずと遮す。」（『論』）
　法の始終一類とは、無始より仏位に至るまで、一類相続にして能く種子を保持することを述べています。これが所熏の一つの意義である、と。
　一類相続は、変化しない、同じ性質が同じ状態で保持されていく。そのような場所が阿頼耶識であり、熏習される所として所熏という意味になり、一類が竪の義、相続が住の義になります。
　「一類の性に相続して断ぜず、能く習気を持するを乃ち是れ所熏なり。」（『述記』）
　一類相続だから習気を持することができるのですが、反対に一類に相続しないもの、断絶のあるものは竪住性といえないということになります。
　ですから、次に竪住性に於て何を遮断するのか、除外されるものを述べているのです。
　それは、転易のあるものですね、七転識と七転識の心所等を遮す。時と場合によって変化するものは所熏ではないと遮するわけです。第七末那識にも断絶がある。それは末那識が転識して無漏智が起りますと、有漏から無漏への断絶がある（漏と無漏との性一類に非ざるが故に）。及び聲と風とその他のもの（根と塵と法処の色等）は散乱していますから、熏習をうけるものは一類相続のものでなければならないと定義しているのです。
　ここに一つ問題が提起され、経量部が説く色心互熏説を簡んでくるのです。
　「若し竪なるが故に可熏（熏習され得ること）なりと云はば、仏の本識は既に竪なり。是れ善等性なれども亦可熏と許すべし。此は経部の色心の可熏と云うことを簡ぶ。竪住ならざるが故に」（『述記』）
　経量部の色心互熏説を簡び、ただ第八識のみが所熏処であることを明らかにしているのです。問題は竪（一類相続）であるから可熏であると云うならば、仏の本識は元より竪である。しかし仏の本識は竪ではあるが無漏善性である。この無漏善性も可熏と認めるのか否か、という問題ですね。これに対して、次科段で答えられています。
　所熏の二つ目の意味ですね。無記性でなければならない、ということです。一類相続であって、そして無記性でなければ所熏とはいえないということを顕しています。
　（２）無記性
　「二には無記性。若し法の平等にして違逆する所無くて能く習気を容（イ）る。乃ち是れ所熏なり。」（『論』）
　もし、法平等にして善悪の習気を違拒（イコ）するところが無いならば、熏習をうけることができるであろう。何故ならば、無記は善悪に執われないからである。善悪すべてを受け入れていくものが所熏となり得るのである、と。阿頼耶識を無記性と捉えていく見方は非常に大事なところであると思います。
　「此は善と染とは勢力（セイリキ）強盛（ゴウジョウ）にして容納（ユウノウ）する所無きが故に所熏に非ずと遮す。」（『論』）
　何を否定するのかですね。善と染（不善と有覆無記）は所熏になり得ないと否定しているわけです。『述記』に喩えが出されて説明されています。善悪の勢力が強いものは、恰も「沈・麝（ジン・ジャ　－　沈香・麝香のこと）等の如き、及び蒜薤（サンガイ）等の如き、皆熏を受けず。」（『述記』）というようなものでる。沈香や麝香という勝れた香を発するものや、蒜（匂いのある草。例えばニンニク）や薤（野菜の名前。ニラ・ラッキョウなど）などの香臭を持つものは他の香臭の熏を受けないのと同じように、他の現行の熏習を受けることが出来ない、と説明しています。
　ここに、有覆無記と無覆無記がでてきます。第八識は無色透明、純粋なもであって、いずれにも違逆する所がない（無覆無記）から所熏処となり得るのである。即ち、私たちの無意識の底に横たわっている性質は無色透明であるということなのでしょうね。その上に我執ですね。我執が覆って染汚しているのですね。この染汚性を発見したのが大乗仏教なので
　「此に由って如来の第八浄識は唯だ舊種（クシュ）のみを帯せり。新しく熏を受くるに非ず。」（『論』）
　「如来の第八の無漏の浄識は、唯だ因中に在って曾（むかし）熏習せし所の此の旧種（無漏種子）をのみ帯（身につけること）せり。新しく熏を受くるには非ず。唯だ善なるを以ての故に、（有漏）の善等に違すること沈香津の如きが故に。」（『述記』）
　有覆無記とは、無記性の上に善悪を立てて、善悪の種子を熏習させているのですが、如来の浄識は唯善であるので新しく熏習することはないということですね。新しく熏習することが無いということは仏の浄識は、自覚・覚他・覚行窮満という、自利利他円満されているということでしよう。ここにですね、如来において私たちの救済は成就しているということになりましょうね。
　ですから、熏習という時には、無記性であるということが一つの条件になるということ。
（３）可熏性（カクンショウ）
　『述記』には、何故可熏性を説かなければならないのか、問いが設けられています。
　「若しは無記性なり。及び唯だ竪なるが故に即ち是れ所熏なり。本識と同時の想等の五数及び虚空等も是れ所熏なるべきや。」　（ただ竪にして無記性であるものを所熏処とするならば、本識と同時の想等の五遍行（触・作意・受・想・思の五遍行）や虚空等も一類相続にして無記性であるから、第八識と同じく所熏処となりえるのか？という疑問に対して、可熏性でなければならない、と答えています。）
　「三に、可熏性。若し法が自在なり。性竪密に非ずして能く習気を受くるいい乃ち是れ所熏なり。」（『論」）
　自在とは自由自在といわれますように、法そのものは自由自在に動くということです。そして性竪密に非ず、と。ここで言われています「竪」は、かたい、という意味になり、「非ず」といわれていますから、柔軟性があるということでしょう。柔軟性があるから熏習が成り立つのである、と。
　可熏性とは、
　・　法の自在であること。
　・　竪密ではないということ。
　「此は心所と及び無為法とは他に依りて竪密なり。故に所熏に非ずと。」（『論』）
法の自在であることは、「体自在にして他に依って起らず」ということになります。心所のように心王に依って起り、心王に属するものを簡び、即ち体自在であるので、第八識相応の五遍行を簡ぶのである。
　竪密ではないということは、無為法を簡んでいるのですね、無為法は、性常住（永遠不滅の真理）であり且つ竪密である。それであるから所熏処にはなり得ない、と。
ここで何を言おうとしているのかですね。大事なことは、聞くということ、仏法を聞く、所謂四諦の理を聞くということなんですね。聞くということがキーワードになります。開けは聞ですね。四諦の理というのは、「『経』に「聞」と言うは、仏願の生起・本末を聞きて疑心あることなし。これを「聞」と曰うなり。」（『信巻』）ということでしょう。
　私たちは、知る知らないにかかわらずですね、真理の中に生きているわけですね。例えば法則ですね、宇宙の法則といってもいいかもしれませんが、知らなくても生きていくうえで何不自由はないのですね。これを仏教は法執と教えてきたのですね。それを遮っているものが我執になりますね。心の閉塞性が我執です。我執が真理（空）を覆ってしまうのです。我執は有為有漏として熏習されますが、真理そのものは熏習されません。所熏処となり得るものは熏習され得るものであるということ、ここが大事なところです。私たちは、業縁存在であるとか、遇縁存在であるということは因縁ですね。縁起性でしょう。縁起という真理の中で生かされているのですね。それを恰も自分一人で生きているかのように錯覚をしているのが私の姿です。このような執着が熏習されてくるのでしょう、これが可熏性であると教えているのですね。
　　所熏の四義の第四は、和合性（能熏と共に和合する性）
　この科段は、他身と刹那前後（他人の行為と、過去と未来）も熏習を受けることが出来るのか、という問いに対して答えられたものです。
　「若し能熏と同時同処にして不即不離なる乃ち所熏なり。」（『論』）
　所熏処となり得るものは、同時同処に於て、所熏と能熏と和合するもののみである、と説かれています。
　即ち、能熏と同時同処とは熏習する。能は能動的ですから、（七転識は）常に動いているわけですね。七転識と第八識は不即不離の関係ですから、同時同処で「所と能と和合するは是れ相応の義なり」と云われていますように、熏習されるわけですね。
　「此は他身と刹那前後とは和合の義無きが故に所熏に非ずと遮す。」（『論』）
　「此は他身を可熏と為すことを許すと、及び刹那前後とを遮す。相応せざるが故に、和合の義無きが故に所熏に非ず。」（『述記』）
　他人の行為は熏習しませんが、他人の行為にたいして思うことは熏習します。これ能なるが故です。そして即時ですから、時の前後は熏習しないということなのです。ただしですね、昨日のことであっても、「今」考えたり、それに左右されることは今の出来事ですから熏習されます。厳密ですね。未来のことは熏習されませんが、未来のことを、今思うことは熏習されます。すべては「今」（刹那生滅）今といっても動いていますからね、意識されたときは過去の出来事になりますね。ですからね、熏習というのは思量を超えているのですね。私の思いからは計らうことはできないのです。こういうのを自然（ジネン）と言い表されているのでしょう。
　自然（ジネン）は私と関係している、迷うのも自然、目覚めるのも自然ですね。一つの法則なんです。唯識でいえば、依他起に迷い、依他起に目覚める。迷うのも依他起、目覚めるのも依他起なんです。
　それに対し、自然（シゼン）は私と直接には関係しません。例えば自然の法則ですね。私が知る、知らないにかかわらず、法則は法則として働いているということでしょう。でもね、増上縁となることはあるでしょう。法則を知ることに於て私と関係してきますからね。
　釈尊以前の仏教は自然（シゼン）でしょう、しかし、釈迦が法に目覚められたことに於いて法爾自然（ホウニジネン）として言語を持つことになります。阿含ですね。
　本願を信受する、ということは自然法爾（ジネンホウニ）として、教えを聞くことを増上縁として私と関係します。
　所熏の四義についてみてきましたが、所熏の四義を具するものは、能熏と同時の第八阿頼耶識の果相である異熟識だけがこの四つの条件を備えているのであると結んでいます。
　「唯だ異熟識のみ此の四義を具して、是れ所熏なるべし。心所等には非ず。」（『論』）
　「心所等には非ず」と。これは同時の五の心所（五遍行。触・作意・受・想・思）等と余の転識（七転識）は所熏とはなり得ないことを明らかにしています。その訳は、異熟識は熏ずる位であり、過去を背負っている。私の現行の背景には、「なにごとも無駄ではなかった」という深い心の領域でしっかりと受け止めているものがあるのですね。
　所熏は受け入れる方、能熏は能動的に種子を受け入れさせる方になります。しかし、この法則は同時同処で和合しているのですから不即不離と云う関係になりますね。
　傍線の部分を見ていただければ明らかになると思いますが、一切種は、現行（経験）が熏習されて種子になり得るわけですから（現行熏種子）、阿頼耶識に相応する心所も一切種の意味を持つなら、心所が可熏性でなければならないのですね。しかし、「心所等には非ず」と、この理由が本科段で示されてくるのです。科文には「四・受熏を徴破（チョウハ）す」と云われています。
　「又若し触等も亦能く熏を受くと云はば、」（もし、触等の心所も熏習を受けるとするならば）という問いを以て、論主が徴破（徴は反論・問いただす・詰問する。破は論破）されるわけです。
　若し仮に触等の心所もまた熏習を受けるとすれば、識と触等の五遍行の心所の合わせて六それぞれの種子から、それぞれに現行が生起することになる。一人に六種の有情が成り立つことになる。種子生現行の体（阿頼耶識所変の相分の中の五根と扶塵根・有根身）が六種になる。阿頼耶識から現行が生じ、生じた現行は即種子として熏習されるわけですが、六種だと、どこから現行が生じ、どこに熏習されるのかとう、問題が生じてきます。　
　「又若し触等も亦た能く熏を受くと云はば、一有情に六種の体有りぬべし。」（『論』第三・六左）
　「述して曰く、即ち一有情に能熏と所熏有りと云うには、是れ何れの法に随っても六箇の種有るべし。六の法の体を以て所熏と為る故に。一々の所熏に一の種有るが故に。」と論主が反論をされるのですが、これに対して徴答す、と。また反論して答えてきます。　　明日にします。