『仏陀 釈尊伝』 質疑応答より
－ 仏陀と比丘 －
（問い） 六十一人と千二百五十人との関係が、もう一つはっきりしないのですが・・・・・・。
（蓬茨） 六十一人というのは、あまり漢訳の方には注意せられなかったのです。ただ原始仏教というものが発達しましてから、そういうものが歴史的にたずねられてきて、釈尊の伝記の中で欠かせない一項目としてとりあげられてきたわけです。これは歴史的事実として考えられるわけです。ただし歴史的事実といいましても、根拠は文献ですし、文献というものは経典が文献になるわけですから、経典の意味ということからいえば、六十一人の比丘という場合は、歴史的には、釈尊が教化の旅にでられてから、はじめ五人の比丘をもたれ、それから次第に増えてきて六十一人までになったとみていくわけです。
（問い） 六十一という数には別に意味はないわけですか。
（蓬茨） そうです。そういう記録にすぎないわけです。六十一という数は別に意味をもっていません。歴史的な記録としての意味しかありません。内容は先に申しましたように、いわゆる仏と比丘とは、同じものなのだということが一つ。仏と比丘ととの差がないからこそ、一人して行けということです。仏も比丘の一人であり阿羅漢である。比丘も阿羅漢であるということです。その関係は、先にさとったものは師であり、後からさとったものは弟子であると。釈尊と比丘との違いは、釈尊は師なくしてさとった。後は釈尊を師としてさとったという違いです。釈尊は無師独悟、これを仏陀というわけです。後の弟子たちを仏陀といわないのは、師によってさとったから仏陀といわないわけです。阿羅漢というさとりは同じです。そうすれば他人を済度するのに仏陀でなければならぬことはないのです。そういうことをあらわすために、六十一人の比丘のときの伝道宣言書というものは意味をもっているわけです。
千二百五十人という場合は、これは比丘と仏とをはっきり区別するのです。仏陀は世間を利益し、それから比丘をも利益する。比丘は世間を利益するということがない。比丘はさとったわけですが、さとったら世間を利益できるかというと、比丘はもともと世間のものであったものだから、世間にでてゆくと今度は世間にかぶれる、もとの癖がでるというので、仏陀を離れない。常に仏陀を離れないという意味をあらわすわけです。したがって比丘衆というのは、仏陀をの徳という意味になるわけです。仏を離れて比丘はないという意味です。
そういう意味で、漢訳経典の方は仏の徳を主としてあらわし、南伝の方は主として比丘の徳の方をあらわすということになるのでしょう。仏陀の徳ということは、単に師なくしてさとったという以外には、なにも区別がないわけです。
それで、南伝の方では、もう世間の利益ということは、たんにこの世間の生活の利益ということに自然になってしまって、出家ということのほかに仏教というものがないということになったわけです。南伝仏教がその典型ですね。ですから南方では、僧というものが仏教なんです。一般人はその僧を世俗から離れているがゆえに尊敬する。われわれは世俗の者だから、いろいろな快楽にはしり、したがって苦痛というものを受けねばならん。けれども、そういうものをすててしまって、清浄な生活をしているから僧は尊敬される。それから、だれでも一度はあこがれるから、一生に一度は出家するというようなことがあります。
そういうような意味で、出家を供養し、供養することによって、世間の幸福ということでしか考えないわけです。そうすると、今度は行き詰まりがでてくるのです。しかしそれでも出家というものによって、仏教が保たれているのですから、南方では出家の力というのは強いでしょう。
漢訳の方になりますと、仏教というものが、むしろ南方圏というものよりも東方圏に移ってくる。南方の方はインドとあらゆる面において生活もほぼ似ている。しかし中国、日本にくるとがらりと変わる。人種も違うというところに仏教が伝来するのです。南方の仏教が日本にくるということはないのです。いかにきてもダメです。しかし、中国から日本にきたということには、仏教というものがもっているところの国際性ということがあります。ちょっと語弊がありますけれども、とにかく仏教と生活とがなんの関係もないところにでも、仏教が伝わったという意味があるのです。しかし、それが南方の仏教の方にははたしてあるかというと、出家ということに固定してしまったのですね。出家ということ以外にないのです。
中国にも日本にも出家ということは伝わってきた。そこに仏教によって得たものはなにかというと、現代的にいえば、やはり人間の主体性という言葉ででもいうと片鱗がわずかにつかめるかと思います。けれども、なにもないところででも仏教というものが伝わったと。なんでかというと、そこに仏教があったからでしょう。なにかそれに応ずるものがあったから。それはなにかというたら、つまり仏教のもっているものと、人間の失っているものです。いわゆるいつもきめられておるものに対するところの望みです。解脱ということはなにも死ぬものが死なないようにということではない。そういう意味に決められてしまっていることからの独立というか、そういう意味で、主体性というものをもつことが仏教によってできたという、こういうものならば、どこにでもありうるわけです。その証拠が中国へ翻訳されたときに、世俗において仏教が受容せられ、日本にきたら日本でも受け入れられたということです。普通は、インドの仏教が中国仏教になって、日本仏教になったというけれども、これは形式であって、そういう見方ができるということです。
外国の方では仏教というものをそうはみないのです。南方仏教の範囲でしかみません。ですから仏教そのものに対する受けとり方というものが、西洋の方ではできないのです。また西洋の方へもってゆく人がいないです。せいぜい鈴木大拙博士ぐらいのものでしょう。ともかくも仏教ということの意味で信者をつくったのは鈴木博士ぐらいでしょうね。
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第三能変 別境 ・ 定について、経部師の説を論破
初めに、経部師の説を挙げる、後に論破します。
「有るが説かく。此の定は体即ち是れ心なり。経に説きて心学とも心一境性とも為せる故に」（『論』）
（意訳） 経量部の経部師の説は、定の体は心である、というもので、経に、「三学の中に説いて心学と為す。静慮支の中に説いて心一境性と為するを以て。心に離れては無しという」（『述記』）。を根拠として、定の体は心であると述べています。経量部の主張は心王と別の心所である定が存在することは無いとしています。その根拠が先に述べた通りなのです。法相唯識では心王とは別に心所をたてることは周知の事です。
「彼は誠証（じょうしょう）に非ず。定いい心を摂し、心を一境になら令むるに依りて、彼の言をば説けるが故に（『論』）
「述して曰く。今破す、然ず。心学とは心を摂するが故に。心一境性とは心を一境に住せ令むるが故に、説いて心と為す。体即ち心に非ず」（『述記』）
（意訳） 経部師の説は誠証、即ち、正しい証とはならない。何故なら、定は心を摂し、心を一境にならしめることから、心と為すのであって、定の体が即ち心であるというのではない。『論』の「彼の言」は心学と心一境性にかかる言葉で、「心を摂し」が「彼の言」の心学を指し、「心を一境になら令むる」が「彼の言」の心一境性を指します。以上から伺えることは、経典に戒学・定学・慧学の三学の中、定学を心学といっているのは、定の働きである、心を摂するということ、と心を一境に住せしめるということ（ならしめるものを定という。ならしめられた「心一境」によって、ならしむる定をあらわす。 『選集・巻三ｐ３１４））、をいっているのであって、定の体は心である、と主張する経部師の説は誤りであるといっています。 尚、今一度、因明の立量（りゆうりょう）を立てて経部師の説を論破しています。次回は勉学の為に因明について調べてみたいと思います。