笠谷和比古 『士（サムライ）の思想 日本型組織と個人の自立』

　室鳩巣『明君家訓』で用いられるところの、「義理に基づく（主君への）抗命を肯定する」（著者の形容）“義理”という語についての、著者による注釈。

　ここにいう「義理」とは、通例知られている情緒的・習俗的に頽落した意味でのそれとは別ものである。それは普遍的な意味での「善」であり、現実の諸権威を超越した「正義の道理」に他ならないであろう。　（「三章　『御家』と『藩』――日本型組織の成立」“（3）武士道とは「個」の完成を目指すもの”、本書88頁）


（岩波書店　同時代ラブラリー版　1997年6月）

衣笠安喜 「儒学思想と幕藩体制」

　奈良本辰也編『近世日本思想史研究』（河出書房新社1965/2）所収、同書15-54頁。

　朱子の朱子学および林羅山の朱子学を「ヨーロッパの中世自然法――トマス的自然法――に比定することは、今日ではすでに通説となっているといってよい」とある（23頁）。これが現在も通説であるとして、従来どうもよく解らない。衣笠氏は、朱子学についてはともかく、羅山学については、異議を唱えておられる。さらに根本的に、ヨーロッパ中世の自然法を、いわば“あてはめて”そこに類似したものを見出そうとする丸山眞男（朱子学）・奈良本辰也（羅山学）両氏の方法の学問的妥当性についても疑問を呈している。

尾藤正英 『江戸時代とはなにか 日本史上の近世と近代』

　「天」の観念を生み、儒学の思想的権威が日本よりもはるかに強かった中国において、必ずしも日本の場合と同様な「公論」尊重の風潮が政治上に重要な役割を果たしたとはみられないことが注目される。とすれば私たちは、この風潮を生み出した要因を、日本近世の社会構造やそれを支えていた意識のなかに、探究することを試みなくてはならない。　（「Ⅲ　近代への展望」“明治維新と武士――「公論」の理念による維新像再構築の試み」本書188頁）

　藩や国家など組織の公共的な利害を、個人の私的な利害関係に優先させる武士的な価値観のあったことが、見逃されてはならない。（同、192頁）

（岩波書店　1992年12月第1刷　1993年5月第4刷）

子規は『菓物帖』『草花帖』をどうやって描いたのだろう。・・・

　子規は『菓物帖』『草花帖』をどうやって描いたのだろう。前者に「写生ハ総テ枕ニ頭ツケタマゝヤル者ト思へ」との書き込みがあるから、仰向けに寝たままでだったのだろうか。とてもそうは思えぬ。後者を了えてひと月足らずの後に亡くなる人の描いたものとも。

　余は今まで禅宗のいはゆる悟りといふ事を誤解して居た。悟りといふ事は如何なる場合にも平気で死ぬる事かと思つて居たのは間違ひで、悟りといふ事は如何なる場合にも平気で生きて居る事であつた。　（『病床六尺』明治三十五年六月二日条）

昔の学者の論著を繙くと、後の世代に受け継がれずに途絶えた視角や議論に・・・

　昔の学者の論著を繙くと、後の世代に受け継がれずに途絶えた視角や議論に出会うことがままある。現代の新人がそれを知らずに新たに自らの創見として“発明”したとき、あるいはあらためて“発見”して取り上げたとき、自分たちが問題にしてこず、もしかしたら知りもしなかった大・中の先生方が「そんなことはすでに言われている」と言って否定したり却下したりするのは、ある意味卑怯なことかもしれない。

増井経夫 『アジアの歴史と歴史家』から

　してみると欧陽脩は道義という次元の高い目標をたてて、これに勢揃いすることを要求しているようである。儒教は古くからこの理念を持ちつづけてきたが、事実は支配者個人が道義の象徴であり、これに合わないときは退避する以外牽制の道をもたなかった。しかし官僚が組織化されてくるとその力で支配者そのものも制約が果たせるので、主権をうわまわる目標を自信をもって主張できたし、政策や主義が党人を中心に具現できることにもなったのである。　（「9　欧陽脩」本書101頁。下線は引用者）

（吉川弘文館　1966年6月）

桂米朝師匠が、噺家は「らしく」見せるためにいろいろな芸事を・・・

　桂米朝師匠が、噺家は「らしく」見せるためにいろいろな芸事を学んでおかねばならないが、逆にいえばそれはそれ「らしく」見えればいいので、深奥を極める必要はないと仰っておられた。これは翻訳者にも当てはまる心得だと思う。ただ翻訳家の場合は、「らしく」ではなく、原文に書かれていることはその「とおりに」に伝えなければならないという、どちらかといえば微細な違いはある。

『北京大学版 中国の文明』 7 「文明の継承と再生 上 明清―近代」

　二年前に出版後すぐ買って読み、驚嘆し、ついでシリーズ全体に手を広げたもの。読み直してみたら、より冷静に内容を評価することができた。

　陽明学は伝統的な思想の論理的な発展の成果であり、明代中期の新しい社会の条件のもとでは、特殊な「思想解放」という大きな意義も持ちました、王陽明が創った「良知（りょうち）」〔原文ルビ〕説が、理性の「自得」と「独断」を提唱し、伝統的な経典と程朱理学の教条主義の束縛を打ち破ったことは、初期の啓蒙思潮のために新たな地平を切り開いたに等しいことでした。　（「第二章　初期の啓蒙思潮と政治文明の新要素」　本書101頁）

　たとえば侯外盧の『中国思想通史』に比べれば視野も広く考えも柔軟で、まさに「伝統的な経典」と「教条主義の束縛を打ち破った」「思想解放」とこの書を含む全シリーズについて言えることなのだが、どうしても譲れぬ一線というのはあるらしくて、「啓蒙思潮」は、侯外盧本においてそうであったように、あくまで（おそらくは史的唯物論に基づく世界史の基本法則によって）内発的なものでなければならず、さらには「理性」は元来ヨーロッパ思想史における一概念であるにすぎないのに、中国史においてもその存在は自明のものと、ここではされていることなど。

（潮出版社　2016年2月）

『唐会要』の巻40「臣下守法」は皇帝の“時宜を失した粗暴な”至上権の行使を、・・・

　『唐会要』の巻40「臣下守法」は皇帝の“時宜を失した粗暴な”至上権の行使を、説得によって掣肘しようとする臣下の諫言の集積だという、滋賀秀三先生のご教示を受けて見てみた。先生のご指摘とは『清代中国の法と裁判』（創文社　1984年12月）の「第一　清朝時代の刑事裁判　第三節　裁判の準則としての法」、83頁、注235にある。
　あまり量はない。唐代の諫言例はまさかこれだけではあるまいに、その取捨選択の原理が一読してよくわからない。
　なおこれは私個人の文法的な読解能力に関わることだが、臣下による諫言の理屈がよくわからないものもある。そして、その論理が修辞なのか本気なのかという判断も、これは収録されている例について全体的にだが、つかない。ここまで来ると、諫言内容そのものテクストだけでない、それが為された状況などテクスト外の文脈の助けが必要となる。なかには、私的にはめずらしく『春秋公羊伝』を論拠とする諫言もあるのだが、それは何の理由をもってしてか。

内藤湖南の『支那史学史』（弘文堂 1949年5月）で鄭樵の項を見ていて、・・・

　内藤湖南の『支那史学史』（弘文堂　1949年5月）で鄭樵の項を見ていて、自分としては“これは大変なこと”にあらためて気付かされた。鞠躬感谢である。
　増井経夫大人は『アジアの歴史と歴史家』（吉川弘文館　1966年6月）のなかで、鄭樵の『通志』、なかんづく“略”の部分を、「宋代に成熟した諸分野を史学へ吸収して斉然たる整理の結果をみせている」（同書「鄭樵」121頁）と仰るが、あの二十の門はなぜその二十であるのか、そしてあの排列の順序はいかなる理由に基づくものか、明瞭でない。鄭樵は自序において各略の理由と梗概を述べているけれども、この二つの疑問のどちらにも答えるところはない。
　杜佑の『通典』は、巻1の冒頭で本書編纂の目的と、そのための全体構想と、その具体的現れとしての章立てを、きっちり関連づけて説明してある。鄭樵の『通志』は『通典』に学んだ筈だが、この構想もそのまま踏襲したということのなのであろうか。
　馬端臨の『文献通考』も冒頭の自序で全体構想と章立ての関係を後者の概要とともに説明してある。ただその基本となる構想が、「通史としては経と史〔注・すでに断代史ではない『資治通鑑』が出現していた〕に、制度史としての歴代の会要をあわせ、さらに関係する資料を参考にして・・・」とあって、既存の概念とパーツを組み合わせただけという独創なしの省エネ発想だった。
　章学誠『文史通義』巻4の「釋通」に、「通史之修，其便有六：一曰免重復，二曰均類例，三曰便銓配，四曰平是非，五曰去牴牾，六曰詳鄰事。其長有二：一曰具翦裁，二曰立家法。其弊有三：一曰無短長，二曰仍原題，三曰忘標目。」とあるが、このうち三の“銓配”は、構成や叙述上の偏りを防ぐという本来の意味以上に、因果関係を明確にするという意味も含まれているようだ。このあとに続く説明でそれと分かる。この人は発想が独特で、また多分このように使う言葉の定義を勝手に変えたりするものだから、文章が非常に読みにくいのだが、独創的なので個人的にはよしとしよう（笑。そしてこのあいだ古本屋に売ったのは早計だったらしい。「六経皆史也」のみではなかった。まあインターネットで読めるから売ったのだが）。