書籍之海 漂流記

　『東西文明の交流』5 「西欧文明と東アジア」（平凡社　1971年7月）、第三章。同書245-301頁。

　重農学派は「自然法」ということを説く。これはたんなる自然の法則であるばかりでなくいっさいを予見する全知全能の造物主が人間の最大幸福という究極の目的を実現するために設定した法則であり、したがってまた道徳的本質としての人間に対する行為の規範でもあるというのである。自然の法則と道徳的規範とを全然同一としてしまう考え方は、西洋にはほとんどないもので、中国思想の特色であると小林市太郎氏は述べている〔注1〕。　（本書291頁）

　注1。巻末参考文献リストから判断して、小林市太郎『支那思想とフランス』（弘文堂　1939年）のことか。リストに小林氏著作は２つあげられている。いま１つは『支那と仏蘭西美術工芸』（弘文堂　1937年）。同書447頁。

　農業、すなわち土地とともに働く職業だけが生産的機構であり、他はすべて直接性w産に関係しない従属機構にすぎないと主張するのであるが、これは中国古来の農本思想と密接な関係があると思われる。なお彼〔注2〕は中国の皇帝が親耕籍田の儀礼を行っていることに感激し、ルイ一五世に説いてこれを行わせたという。　（同上）

　注2。フランソワ・ケネー。

　2014年09月10日「ウィキペディア『非理法権天』項を見て」より続き。

　瀧川政次郎『非理法権天』（青蛙房　1964年6月）所収、同書19-30頁。
　少し違ったことが書いてある。語源については触れられていない。「法」「権」「天」については、中国の儒教および律令制における法（治主義）に影響を受けた、中世・近世日本の語彙または概念とされている。ただし「理」は「道理に合ったこと、万人の是とすること」（21頁）であり、「非の反対概念であって」（同）、「道理すなわち『理』」（同）であり、「『理』は、当代の人々が良識に随って判断するところの正義である」（同）とある。また、「『天下の大法』と呼ばれた中世の慣習の立脚点」（同）「自然法学のいう法であり、太政官の布達にいう『条理』でもある」（同）と説明されているところ、日本固有のそれを専ら指すようである。
　ところで、「貞永式目を貫く精神」（20頁）であり、繰り返しになるが「当代の人々が良識に随って判断するところの正義」であるところの道理を支える「良識」とは、分析的・具体的に言えばどういったものであるのか。

　小泉仰ほか編『比較思想のすすめ』（ミネルヴァ書房　1979年6月）、同書211-236頁。

　しかし敬宇の言う天は、朱子学者の言うような自然法的原理と道徳的原理を統一させた非人格的原理ではなく、〔中略〕人格的存在である。　（215頁)

　朱子学の天は自然法的だろうか。また非人格的原理と言い切ってしまえるだろうか。

　2014年08月13日「堀池信夫 『中国哲学とヨーロッパの哲学者』 上」より続き。

　イエズス会による経典翻訳、教義紹介以来、ながらく西洋人は、儒教の「理」を、あるいは「理性」「理法」「この世の根本法則」「原因」と見、あるいは「神」とし、また「道」を、「自然法」あるいは「倫理」と看做してきた。それらはすべて、自分たちの尺度にひきよせて解釈したものだった。

（明治書院　2002年2月）

　畑違いの方の中国や中国思想の捉え方に（著者は経済学者・経済学博士）、ときに自身の盲点を突かれて面白い。
　ただ、いくつか疑問におもったこともある。知識量やその解釈の仕方にではなく、その上にたって氏が展開される論理にである。
　まず、天人相関思想が『管子』に法治主義の傾向、それも自然法的なそれを与えることになったのなら、同じく天人相関思想を大いに唱えた儒家の董仲舒にも同じ傾向が見られてよい筈ではないか。『管子』の天人相関思想を指摘して董仲舒の場合にはそれに触れないのは私から見れば不公平と感じられる。
　それから、氏の問題意識においては横井小楠と康有為をもうすこし重く扱う必要はないだろうか。前者がなぜキリスト教に強い関心を抱いたか、そして後者がなぜ孔子を神格化したのかを考えるべきでは。公羊学者だったからでは答えにならない。当時の公羊学者は彼のほかにもいたが、孔子の神格化まで踏み込んだのは彼だけだった。
　いったいに、中国儒教史における考証学から公羊学への転換あたりの情況についての考察が、やや通り一遍な気がする。

（春秋社 2014年1月）

　「序章　中国法の基本的性格」に、“礼”についての定義とその本質についての説明、“法”との関係がなされてある。

　中国でいう法なるものが、究極において専制君主の意志的命令にほかならず、したがって法をめぐる知識もまた、法実証主義の域を出ることが困難であった〔略〕。ヨーロッパの伝統のなかで、常になんらかの形で脈打ち続け、法を品位あるものとするうえに不可缺の作用をもっていた自然法思想なるものは、中国では、法を手掛りとしては生ずる余地がなかった。ヨーロッパの自然法思想に対応するものを中国に求めるならば、狭い意味の法を離れて、むしろ文化一般に目を転じなければならない。　（7頁）

　「礼」は行動の自己規律であり、社会生活の多種多様な場面において、自己と相手の相対関係の異なるのに対応して、それぞれに最もふさわしいものとして定まった行動の型を、具体的、可見的に履行する能力を意味する。　（8頁）
　
　社会の秩序という見地からすれば、法がその症局面を担当したのに対し、礼はまさしくその積極面を構成していた。　（7-8頁）

　国家の制度や行事から冠婚葬祭などの儀式や日常家庭生活のはしばしにいたるまで、人間の公私にわたる営みについてそれぞれ事宜にかなった作法があるはずであり、それがすべて礼という概念のもとにとらえられる。一言でいえば、礼とは文化的な生活の節度である。　（8頁）

　ヨーロッパの言葉のうちに、礼のもつ重みと豊かさを一語で再現するに足る適当な訳語を見出すことは困難であるとされている。　（8頁）

　礼は天地の秩序にのっとって先王が定めたものであるとされる（原注5）。先王とは文化的伝統の創始者たる役割を事実果たしたか、もしくは後世から仮託された人物である。先王の権威とは文化的伝統の権威にほかならない。すなわち、礼は事物の自然と文化的伝統のうえに存立するものであって、権力者の意思から生ずるものではない。権力者は礼の細目について時勢に適した改正をすることはありえても、礼の大本を変えることはできない。礼の擁護、興隆をもってみずからの任とすることこそが権力者の存在理由でもある。ヨーロッパの自然法思想に対応するものがまさしくここに存するのであり、ヨーロッパにおいては法に対して与えられていた価値が、中国においては礼に対して与えられていたとみることができるかもしれない。　（8頁）

　原注5。『礼記』礼運「夫れ礼は、先王以て天の道を承け、以て人の情を治む」。『左伝』昭公二十六年、晏子の言葉にも、「〔礼とは〕先王、天地に稟（う）け以て其の民を為（おさ）むる所なり」という。　（13頁。下線は原文傍点）

　しかし、礼は権利の観念とは相いれない。礼の中核に存したのは、権利では無くて「名分」の観念であった。〔略〕夫といい子といい、夫といい妻というのは、それぞれみな名である。いわゆる五倫〔引用者注〕とは最も重要な名の列挙にほかならない。相対する二者の相互の名が定まるならば、その帰結として両者の間に相互にその名にふさわしく行動すべき社会的要請が生まれる。これが「分」である。　（8頁）

　引用者注。父子の親，君臣の義，夫婦の別，長幼の序，朋友の信。

　礼はまた、ヨーロッパの法と異なって、違反に対する制裁の技術を内在せず、人間の向上心への訴えかけによって維持される（原注6）。ただ、礼の基本をくつがえすような違反に対しては、中国でいう法すなわち刑罰が働く。　（9頁）

　原注6。そして礼を弁えない行動は、社会の側にマイナスの反応を呼び起こし、これがじわじわと作用して、やがてはその人間の社会生活を行き詰まらせることが第一次的な制裁として作用した。刑罰の出番はその先の問題となる。下述の“民衆の知恵”も同様であり、無理な行動によって社会生活を行き詰まらせた者は生存競争によって淘汰され、淘汰を経て生き残った者たちの間に知恵が保たれたのである。　（13頁）

　礼の具体的な規範は、儀式や作法の方面に詳しく、ヨーロッパの法が取扱う領域をおおい尽していない。親族法・相続法に関連するような規範は、ある程度は礼のうちにも含まれているが、取引法の分野はまったく埒外におかれる。そこに、礼によっても法によっても実定的には十分に規制されること無く放置された広い分野があった。民間の紛争を裁く官憲は、主としては良識と平衡感覚をよりどころにするのが常であった。しかも近代資本主義の衝撃を受けるまでは支障を生ずることもなく、開明的な取引・経済活動が営まれていたのは、ひとえに民衆の知恵によるといわねばならない。この中国の民衆の知恵の根強さは、教化をもって国の要務とする伝統的な文化構造と深層において関連しているものであり、現代中国を観察するうえにおいても見逃してはならない要素である。　（9-10頁）
　
　始皇帝の死後、秦帝国は混乱のうちに崩壊した。これまた法家的施政がその内在する缺陥を露呈したものにほかならない。秦は法家によって興り法家によって滅びたといわれる。続く漢代においてこの点に対する反省が起り、儒学が次第に復興し、ついに唯一の正統教学体系たる地位を確立した。ただし、法家思想の所産である秦の実定法体系は、ほとんどそのままに継承された。ただそれが唯一至高の規範であるという思想は否定された。漢の初期にはなお存していた実務官僚と儒家との間のある程度の対抗は、「文法吏事に習い、縁飾するに儒術を以てす」（『漢書』公孫弘伝）というタイプの官僚の出現と、他面、儒者もまた研究対象の一つとして現行法に目を向けたこととによって、やがて融和されていった。この趨勢のなかで礼と法とは表裏をなし、刑はもって教を弼（たす）けるのであるとする位置づけが定着した。そして漢から唐にかけて、時とともに儒教の倫理的要請が色濃く法の内容に盛込まれていった。この意味で帝政時代の法は、儒家・法家両思想の合作といえる。　（12頁）

（創文社 2003年1月）

　「その正義は＊＊で脱構築できる」といえるような＊＊が存在しないことを証明したとき、それは絶対の正義だが、そういう正義は存在しない。

　法の正しさを慣習（コモンロー）が保証するとしても、その慣習が正しいことをどうやって証明するのか。

　つまり法とは条文の形式をとった特定の集団の信念や政治的利害の表明であり、それ自体が正しいかどうかを論じることには意味がないのだ。

　絶対の正義は存在しないので、あとはみんなで何を信じるかという問題しか残らない。

　自然法と関連づけての議論は？

　田中氏は、道家は人為法を否定する自然法思想に立ち、儒家は自然法に類似した法思想を持つとする。
　そして表題ともなっている法家のそれであるが、法家は自然法を否定する法実証主義であると。

　法の権威を五倫即ち自然法的原理に求めず、之れを主権者の意思に帰せしめるに於ては、法の内容の決定は一つに其の政治的意図の如何に依つて決定せられることになる。管子に於ては法治主義と並んで自然法主義が採用せられてゐる結果、君主の立法権の行使に関しては当然自然法よりする制約が存在するわけであるが、一般法家に於ては此の制約が存しない結果として、一方法治主義自体が徳治を含む人治即ち私意に反対してゐるものの、他方法治の内容自体の決定に関しては多分に主権者の私意に堕する危険が存在するのである。　（「八　立法の基準、変法論」本書65頁。原文旧漢字、以下同じ）

　法家の法実証主義は一方に於て自然法を否定するに依つて実定法の自主性を確立すると共に、他方実定法の内容の決定即ち立法の標準に関しては客観的基準を欠如し、相対主義に陥つたのであつた。即ち其の法実証主義は法の形式的権威を極力維持し、此の意味に於て法的安定性の実現に貢献したのであるが、法の実質的権威に関しては必ずしも然るものとは云へなかつた。　（「七　法の権威の淵源」本書58頁）

　「自然法則と倫理原則の融合調和」（129頁）しているのが「支那社会」（同頁）の自然法であるというのが著者の見解。

（福村書店　1947年10月）

　たかだか法律という〔いわば〕網細工には欠缺がありえても、法には決して欠缺はありえないのであります。更にまた、「 法律　Gesetz〔作られて現にある法〕に対する法　Recht〔あるべき法〕の闘争」ということがいわれます。しかしてこのことは、実定法の上に、われわれが正義の名においてそれに訴えることができる、より高次の法廷、すなわち、われわれのあらゆる質問に対して解答を知っており、実定法に対する批判の鏡を保持しているところのより高次の法、その中においてわれわれの法意識、つまり法と不法に関する直接的に明証な感情が実現されるところの「正しい」法、が存在しなければならないということを意味しております。このより高い位階にある法のことを、われわれは自然法と名づけるのであります。それは最高の意味における法であります。それはあらゆる実定法の上に存在しており、実定法の基準、実定法の良心たるものであります。それは法律の王たるものであり、諸規範の規範たるものなのであります。　（「序論」本書10頁。下線部は原文傍点、以下同じ）

　“首尾一貫性”とは何か？

　このようにしてわれわれは、首尾一貫性の中に人間的共同生活の基本原理を、そして同時に正義の根元現象　Urphänomen　を見いだすのであります。首尾一貫性は、真に普遍的に、そしてあらゆる具体的な場合に適合した人間的行動、というものを表示するキーワードであります。　（「三　自然法の現代的意義」本書63頁）

　英語でいうintegrityのことだろうか。

（創文社　1971年6月第1刷　1973年1月第2刷）

　規範体系としての自然法と実定法という捉え方。

　実定法が強制秩序であるのに、自然法は強制のない無政府的秩序だということは、両者が――秩序として――規範体系であること、従がってどちらの規範も同じく当為によって表現されるという事実になんの影響も及ぼすものではない。自然法の体系ならびに実定法の体系が等しく所属しているのは必然の法則性、すなわち因果性ではなく、それと本質的に違う当為の法則性、すなわち規範性である。　（「第1章　自然法の観念と実定法の本質」「当為、絶対的および相対的妥当」本書9頁。下線部は原文傍点、以下同じ）

　自然法の正義とは「形式的な秩序あるいは平等の思想」でしかないという認識。

　自然法の側から通常正義の本質と主張される平等の観念、等しきものは等しく取扱われるべし、との原則、また――これと同じであるが――等しき者に等しきを保証せよ（各人に彼のものをsuum cuique）との原則は、けっきょく同一性の論理的原則、したがって矛盾律を述べているのに他ならない。だからこれは秩序・体系的統一性の概念が意味するところと同じである。　（「第4章　認識論的（形而上学的）基礎と心理的基礎」「正義の理想の論理化」本書96頁）

　「根本規範」と言う考え方がよく解らない。

（木鐸社　1973年11月第1版　1976年6月第1版第2刷）