根拠なき脅迫文書「寺院退去要求書」の誑惑を破す

　　 根拠なき脅迫文書「寺院退去要求書」の誑惑を破す

　　　　　　　　　　　　　 時局協議会文書作成班１班　　

　最近（平成３年・１９９１年）、日蓮正宗の寺院住職・主管に対し、創価学会によって組織的に集められた「寺院退去」を要求する文書が、署名を添えて届けられている。しかも、その文書の内容たるや「名誉会長に服従するならば、そのまま住まわせてやる」といわんばかりに、数の権力に任せて一人の住職・主管をねじ伏せようという、まことにもって反民主的、暴力的内容の脅迫状である。
　さらに、その添付されている署名簿には、ただ氏名を書き三文判の印鑑を押してあるだけで、その住所は記載されていない。つまり、署名簿として成り立たない、お粗末なものである。

　　○　学会の「寺院退去要求書」は法的に根拠がない

　日蓮正宗における判断基準は、何事においても正義を先とするのであって、数の多きにかかわらない。寺院の所有権についても同様である。『日蓮正宗教師必携』に、
「寺院・教会は仏祖三宝の所有であり、住職・主管または檀信徒のものではない。すなわち、住職・主管は、法主上人の命を受けて寺院・教会を管理し、寺務を執行するのである。」
とあるように、本来、日蓮正宗の寺院は、下種三宝尊の所有であり、住職・主管はもとより、信徒が所有権を主張できうるものではない。なぜならば、それは、下種三宝尊こそ正法正師の正義の正体にましますからである。
　下種三宝尊とは、日蓮大聖人と戒壇の大御本尊と第２祖日興上人をはじめとする歴代の御法主上人の御事である。このうち、特に明確に認識されなければならないことは、下種三宝尊の御意を表わすお方が、現在の僧宝たる御法主上人にましますということである。このことは、「仏宝法宝は必ず僧によりて住す」との御金言によっても明らかであるから、下種三宝尊の所有とは、まさに現在の御法主上人の所有と理解されなければならない。
　また、日蓮正宗僧俗が規範とすべき『日蓮正宗宗制・宗規』上からみても、これら「寺院退去要求書」なるものは、全く無意味であることは明らかである。すなわち、『宗規』第１７２条において、
「住職及び主管並びにそれらの代務者は、教師のうちから管長が任命する。
２　管長は、宗門行政上必要と認めるときは、住職及び主管並びにそれらの代務者を免ずることができる。」
と明示されているように、日蓮正宗の住職・主管は、管長すなわち御法主上人の任命を受け、全国各地の末寺に赴任させていただいているのであり、その住職・主管を免ずることもすべて御法主上人の御意によるのである。
　さらに、『宗規』第１８０条には、
「管長の任命した住職または主管及びそれらの代務者に対しては、いかなる者もこれを拒否することができない。」
とされ、御法主上人の任命による末寺住職・主管に対しては、いかなる僧俗も、その人事に関して拒否することができないのである。ましてや血脈付法の御法主上人の御慈悲によって、地元に住職・主管を派遣していただいているにもかかわらず、その信徒が私情を挾んでこれに言及することは、筋違いの越権行為である。
　さらに、宗教法人法における判断においても、明確に任命権者の権能が謳われているのであるから、学会の行なっている寺院退去要求なるものは、法的にも全く効力のない策略であると断定する。

　　○　学会は日淳上人の御指南を「切り文」引用

　一方、信仰的に寺院退去要求を正当化しようとする学会は、その根拠として、日淳上人の、
「信仰の母体たる檀徒の所有に帰すべきもの」
との御発言を引用している。ところが、これまた学会お得意の卑劣な「切り文」引用であるから、本来、全くその論拠となりえないものである。そこで、学会で引用している日淳上人の御指南の背景をほぼ示して、学会の誑惑と卑劣なすり替えを明らかにするものである。
　そもそも、「信仰の母体たる檀徒の所有に帰すべきもの」との日淳上人の御発言は、御登座の２４年以前の昭和７年８月号の『大日蓮』に掲載された、「佛眼寺問題について」（日淳上人全集５４頁）に記されている。
　すなわち、上記の御発言は、寺院において管長・住職・檀徒の間の意志が分裂した場合における、寺院の所有権の所在を指示されたものであるが、通常とは異なり、管長・住職よりも、檀徒を重視しているのである。学会流にいえば、一見、民主的のようであるが、「寺院は仏祖三宝の所有」との宗是にも、また法的にも適合しない。それでは、日淳上人が、なぜこのようなことを御発言されたのであろうか。我々は、この御発言の背景をよく認識する必要がある。
　結論的にいえば、これは、仙台の「佛眼寺問題」という特殊な状況の中での御発言ということである。

　　○　「佛眼寺問題」について

　この問題は、明治３３年、日興門流八山（大石寺・北山本門寺・京都要法寺・富士妙蓮寺・小泉久遠寺・保田妙本寺・西山本門寺・伊豆実成寺）から、大石寺が分離独立したことによって起こった寺籍の問題である。すなわち、佛眼寺等の創建が日尊師によることから、京都要法寺がその所有権を主張し、寺院の明け渡しを求めたことに始まるのである。この問題は、その後、４０年余の争議を経て、昭和１８年、大石寺（日蓮正宗）へ復帰し、もって解決した。
　問題の渦中である昭和７年、某政治家等の影響もあって、日蓮正宗側は裁判に敗れた。これによって、佛眼寺の住職であった佐藤日照（覚仁）師は、強制退去を余儀なくされ、そのあとに要法寺側の住職が入ったのである。しかし、また検事局の妥協案によって、本堂は大石寺側の檀信徒にも使用を許可するというものであった。すなわち、日蓮正宗佛眼寺は、要法寺に乗っ取られ、管長と住職とは要法寺側となっていたが、檀信徒３百世帯のほとんど（要法寺側は約１０世帯）は、大石寺側だったのである。追い出された住職佐藤日照（覚仁）師は、佛眼寺の隣に集会所を造り、解決の日まで堪え忍んだのである。

　　○　寺院の存立意義は信仰の本質である本尊と教義にある

　日淳上人の御発言は、まさにこの時のものである。ただし、この御発言の大前提は、「佛眼寺問題について」の冒頭の、
「寺院の成立と存在の意義は唯一に信仰にあり、而して信仰の根本は本尊と教義にある。此れが寺院の本質にして寺院のことは万事此の本質によつて律せられなければならぬ。」
との御発言にあることはいうまでもない。寺院の成立と存在の本質が、本尊と教義という信仰の根本にあることは、誰人も否定できない事実である。
　佛眼寺の本尊は、大石寺御歴代上人が書写あそばされた御本尊である。ならば、その教義も大石寺法門であるのは当然である。すなわち、日淳上人は、佛眼寺の信仰の根本が、大石寺の本門戒壇の大御本尊と、正当血脈の相伝に基づく教義にあったことを、ここで仰せなのである。このことは、開基の日尊師がもともと大石寺の門人であったことや、佛眼寺自体がそれまでの長きにわたり、大石寺を本寺として熱烈な信仰を続けてきたことによっても明白である。学会は、この大前提をはずして、「信仰の母体たる檀徒の所有に帰すべきもの」という文のみを挙げ、故意に信仰の本質を破壊しようとしているのである。

　　○　日淳上人の御発言の真意

　以上の大前提を踏まえた上で、学会が引用する箇所を見てみたい。
「現在寺院の所有権は法的に甚だ明確ならざる憾（うらみ）があるが一般に管長と住職と総代（檀徒の代表として）との共有と見なされてをる。通途に於ては此の解釈をもつて少しも不便がない。しかし若し一度何事かを差し挟んで三者（管長・住職・檀徒）の意志が分裂してその所有権を論ずる場合は寺院の本質により信仰の母体たる檀徒の所有に帰すべきもので管長と住職とは但に管理者にすぎないといはざるを得ない。」
　これは、学会の引用に、多少の前後の御発言も合わせたものである。
　佛眼寺の檀徒は、もともと大石寺の信仰を行なってきたが、ここでいう管長・住職は、前述のように要法寺の僧侶を指すのであって、信仰の根本を伝持する大石寺の御法主上人並びに佐藤日照（覚仁）師を指してはいない。ここに、三者、すなわち管長と住職と檀徒との間における、信仰の本質的な食違いがある。それは、裁判における敗訴によってもたらされた、極めてまれな特殊状況といえる。
　日淳上人は、このように、邪宗要法寺の僧侶に乗っ取られたという特殊状況の上から、寺院の所有権が「信仰の母体たる檀徒の所有に帰すべきもの」と仰せなのである。つまり、佛眼寺における信仰の歴史的実績の上から、当時、法的な権利を有する立場にあった檀徒の、正法護持の精神に対して、「信仰の母体」を見られたのである。ならば、要法寺の管長と住職とを排斥し、佛眼寺を本当の「信仰の母体」である日蓮正宗へ復帰させるところに、日淳上人の御発言の本意があることは、むしろ明白ではないか。すなわち、日淳上人は、法的な特殊状況の上から、佛眼寺檀徒の大聖人の正法を護持せんとする勇猛な信心によって、日蓮正宗へ復帰するよう奨励されたのである。
　学会は、日淳上人の御発言が、このような特殊な状況の中でなされたことを承知の上で、その意味するところを歪曲して、
「寺院退去要求書」に引用しているのである。このことは、自らの「信仰の母体」が、創価学会なかんずく池田大作氏にあるということを、無理に主張するものである。したがって、それは、本門戒壇の大御本尊と唯授一人血脈相伝の仏法に基づく教義にあるということを放棄することであって、まさに退転に値する行為である。
　しかも、一般会員には何の説明もせず、ただ署名を求めているのである。このようなことは、信仰の上からいって欺瞞行為である。

　　○　学会の卑劣な署名簿には私文書偽造の疑いも

　さらに、聞くところによれば、この「寺院退去要求書」の署名運動について、「法的には問題があるが、狙いは学会員の結束の強化と脱会の予防にあるので、とにかくやりましょう」と説明する者さえいるといわれている。
　もし、このことが本当であるならば、池田大作氏をはじめ学会最高首脳陣等は、この「寺院退去要求書」に、法的効力が全くないことを承知しているにもかかわらず、何も知らない会員を煽っているとしかいいようがない。このような暴挙は、日蓮正宗宗門に対する、単なる「いやがらせ」以外の何ものでもないと断定する。
　事実、その署名簿の中には、何の判断もできない幼児の名前を書かせようとしたり、また署名を断ったにもかかわらず、本人の許可なく勝手に名前を使われた人もいるという。これは、明らかに「私文書偽造」に該当するものである。当然、名前を利用された人の中には、署名簿に他の筆跡で書かれた自分の名前を確認した時点で、脱会された方もいるのである。
　日蓮正宗の信仰を見失った創価学会員が、たとえ何万人集ろうとも、それは烏合の衆である。「悪は多けれども一善にかつ事なし」の御金言どおり、一人の正義の住職に勝つことは、決してないのである。

　　○　三宝に御供養したものを返せという無信心

　その他に、封建時代と現代とを混同し、「池田名誉会長が、波木井実長と同じ道を辿りつつあるというのならば、身延離山のように、さっさと学会によって建立されたこの寺を出て行け」等と、本末転倒・支離滅裂なる論理を立ててくる輩がいる。
　こういう方々には、ぜひお聞きしたい。それでは、創価学会が謗法であると自分達で認めたことになるが、いかがであろうかと。
　実際、今まで真心から寺院発展のために御供養をし、また、当然、宗門外護のために使用されると信じて、一生懸命特別財務で納金してきた多くの信徒が、創価学会の誤りに気付き、既に脱会されているのである。創価学会は、その信徒達からも寺院を奪おうというのであろうか。
　また、寺院建立のために特別財務で納金をしたのであるから、
「住職を追い出して寺院を創価学会で乗っ取るというなら、特別財務の納金を返して貰って創価学会を退会したい」といっている方もいる。学会では、その方が財務で納金した額の、全てを返還するというのであろうか。聞いてみたいものである。
　ちなみに、御供養に対する精神を謳ったものの中から、一例を挙げておくこととする。それは、小説『人間革命』（池田大作著）第３巻に描かれている戸田２代会長の言葉である。
「当宗には、謗法の供養は受けず、という清浄そのものの鉄則さえある。御供養は、われわれ信徒の真心だけです。そのほかに何もない。
　問題は、真心こめて御供養もうしあげる──ただそれだけではないか。それを、御僧侶がどうお使いになろうと、われわれ信徒には関係のないことだ。仮に、その僧侶が浄財を、とんでもないことに使ったとしても、われわれの関知するところではない。その方に、大聖人のお叱りあるは必定です。御供養はかくあるべきものと、私は思うのです」
　学会員の諸賢は、このような戸田２代会長の御供養の精神を、よくよく学びなおすべきである。

　　○　学会は寺院参詣者への妨害をやめよ

　また、学会員の中には、寺院に参詣したいという気持ちを持つ人がかなり多くいる。しかし、毎日、幹部によって家庭を訪問されたり、尾行されたりするので、怖くて何もできないといった報告もある。このように、本当に弱い信徒からも、学会は寺院を取り上げようというのであろうか。もし、これが本当ならば、それはまさに心ある信徒から、寺院を取り上げている証拠である。これを、寺院・信徒の私物化といわずして、何というのであろう。
　信徒諸賢には、日蓮大聖人の弟子である住職・主管を陥れ、追い出そうとする謀略の書類に対して、安易に署名押印することのないよう、よくよくお考えいただきたい。そして、どうか自身の成仏を懸けた信仰であるということを、つねに念頭において、日々の仏道修行に邁進していただきたいものである。

　　　　　以　　上

 

 

創価学会会長・秋谷栄之助氏の目指す宗教改革の欺瞞を破す

創価学会会長・秋谷栄之助氏の目指す宗教改革の欺瞞を破す

　　　　　　　　　　　　　 時局協議会文書作成班４班　　

　　 はじめに　　

　池田大作氏ただ一人の慢心に起因する創価学会の仏法改変問題は、既に仏法の核心部分にまで及んでいる。一般会員を宗門から隔離させようとする学会幹部のしたたかな策動も、今や全国的に目立つようになってきた。これら学会幹部を恣意的に操る首謀者は、いうまでもなく学会の実質的権力者たる池田氏その人である。この池田創価学会の習癖は、氏を走狗（そうく）のように取り巻く首脳幹部の言動を考察することによって、より明確に看取（かんしゅ）することができよう。
　本宗の僧俗は、彼等が並べ立てている「民主主義」「平和」「文化」「教育」「時代に開かれた」などの美辞麗句の陰に、宗史の改鼠（かいざん）や虚偽・捏造（ねつぞう）、一般学会信徒を酷使して止まない幹部たちの、欺瞞（ぎまん）に満ちた権威主義による権力者然とした姿が存在することを深く了知し、長く宗史に止めるべきである。
　以下、『大白蓮華』の巻頭言を元に、創価学会会長・秋谷栄之助氏の発言から、その破法の体質を暴きたい。特に、
　そして、お互いに励まし合い、同志の温かい絆を強くしながら、いわば『宗教革命』ともいうべき民衆仏法の大展開を成し遂げたのであります。（『大白蓮華』９１年２月号・巻頭言）
と、文は通例の学会自賛の後の言葉ではあるが、氏は池田学会が好んで使う「宗教革命」をここで標榜している。もしこれが、マルチン・ルターの「宗教改革」を擬（なぞら）えていうのであれば、大石寺法門破壊・在家仏教独立の意志があることの自白である。
　現今における池田学会の言動は、明らかにこの『ルターの改革構想』を模倣しており、マスメディアを使って、一般会員や世間に対してこれを諷喩（ふうゆ）しているのである。ここでは、その類似性の考察とともに、その欺瞞に満ちた邪義を破折することとする。

１．池田学会の目的

資料１．宗教改革以前
　キリスト教におけるカトリシズムは、中世ヨーロッパの封建制度の中において、強大な法義的構造・権力的秩序を構築していた。そこには、唯一、教皇権によって統括された聖職者身分の階層秩序・支配体制のみが法的規定を持つ正統な教義であり、信徒個人の信仰は、神の定めた教会の伝統的諸権威・強制への、内面的な絶対服従を意味し、これに反するあらゆる信仰的内容はすべて「異端」として、世俗の権力の協力のもとに、きびしく禁圧されていた。

　池田学会がいう「前時代的」「封建主義的」「開かれた宗門」という語意は、ヨーロッパにおける「宗教改革」以前のカトリシズムを日蓮正宗の伝統の教義に当てはめていうことである。
　特に、池田学会においては、当家の「師弟相対の法門」「手続の師匠」が邪魔でならない。創価仏法の本質は、「池田本仏論」による在家仏教教団の構築、もしくは宗門の乗っ取りにある。したがって、当家の「手続の法門」における、
　〈御本仏日蓮大聖人→御法主上人猊下→末寺の住職→信徒〉
と正しい筋目・道筋を立てて、本仏の功徳・力用を手中にする教義を、何とか、
　〈御本仏日蓮大聖人＝池田大作→民衆〉
に置き換える必要がある。しかし、これを露骨に示せば、謗法であることが明らかとなり、一般信徒が正信に目覚めてしまう。そのため、本来、対比すべきでない外道の沿革を、今回の池田発言問題に巧みに絡めて利用し、本宗の「宗教改革」と擬えて諷喩し、徐々に下種の仏法破壊を行ない、会員の洗脳に用いているのである。
　本宗においては、宗祖大聖人の身延・池上両相承書がある以上、唯授一人の血脈相承を破失することは全く不可能である。
　もし、仏法の本質を見下して、その弟子檀那を指して外道の族（やから）に擬似せしめんという虚構をなすならば、三類の強敵以外の何物でもない。
　しかし、氏は、下種仏法を破壊せんがために、宗門の仏法守護の姿勢を、「権威・権力の横暴」とすり替えておいて、中世ヨーロッパ宗教革命当時の外道、キリスト教プロテスタントの者を称賛してやまないのである。いわく、
　今日、キリスト教が、世界宗教となりえたのは、現実の生活に閉鎖的な教義に対して生き生きとした人間性回復を目指したルネッサンスの運動があり、そして聖職者の腐敗を糺し、原点たる聖書に戻ろうとした宗教改革など、数え切れないほどの歴史的な試練を経てきたからに他ならないのであります。（『大白蓮華』９１年４月号・巻頭言）

　『本因妙抄』における「唯授一人の血脈」、『御本尊七箇之相承』の「代代の聖人悉く日蓮」、『化儀抄』の「我に信を取るべし」の御文について、氏がいずれも信解することができないのは、こういった外道礼讃・内外混濁のためである。
　故に、氏は次のようにも主張するのである。
　宗門は世界どころか狭い宗内に閉じこもり、世間の苦労も知らず、いたずらに難解な教義を説き、信徒を見下す権威主義に陥っている姿は、まことに気の毒という他はなく、その狭量さにはあきれるばかりであります。（『大白蓮華』９１年７月号・巻頭言）
　氏は、御法主上人に対し、「大聖人の最大深秘の法門を説くな」といっているのである。大石寺門流の弟子檀那として、誰がこれを肯定し得ようか。

２．唯授一人の血脈相承

　現今の池田学会における、唯授一人の御相承に対する妄言・邪見を吐く姿は、まさに悪鬼入其身そのものである。ところが、こと血脈相承・御法主上人に対する理解は、実に稚拙である。すなわち、教義の深遠さに対して、実生活上の御利益を重視するあまり、御本尊への信仰と折伏弘教のみをもって信仰のすべてとし、伝統化儀を等閑視している。あるいは、知ってこれを改変しようとするのであろうか。
　御法主上人に対する池田学会の理解は、
　　１．御本尊書写係
　　２．宗門という僧団・組織の首領
　　３．現今の天皇制の如き単なる象徴
　　４．警察や検事の如く謗法逸脱があった時の指摘糾弾係
　　５．裁判官の如く教義面や行政面で異義論争が起こった時
　　　　の判定官
などという、いずれも皮相的、一面的なものでしかない。
　仏法とは、本仏の開悟せられた絶対的な甚深の一法を、いかに信受し、かつ久住並びに流布せしめていくかという点にある。そのため、まず本仏本法の法体が、この事相の差別世界において、常住不変でなければならない。この重大な責任を本然的に背負って、生きた人間が流通伝持していかなければならないのである。ここに、相伝の重要性があり、大聖人滅後の僧俗の責任と義務が存するのである。その根本が、唯授一人の法体血脈の相承である。
　したがって、「民主の時代」であろうがなかろうが、「新思考」などといって、大聖人の正法の本質を改変せしめるような、新たな根本的な法の創造をしてはならない。また、「民主の時代」だからといって、唯授一人の血脈を、信徒を含めた大衆が共有するのだなどと考えてもならない。
　仏の法をあやまたず流伝する必要性から、釈尊は滅後の化導においても、時と機とに従って、それぞれ流通の法が付嘱されている。そのため、付法蔵の２４人が定められ、神力嘱累における本化・迹化の付嘱が明示され、生きた社会に流伝するための僧伽の位置付けがなされている。
　相承とは、相伝承継の意であり、「相い承る」ことである。これは、法義を未来世に久住せしめ、広宣流布せしめることに目的がある。また、付嘱の語も「付法嘱託」の義で、法を付して後世へ嘱託する意味である。
　故に、釈尊の法は摩訶迦葉・阿難に、天台大師は章安に、伝教大師は義真に、それぞれ直授相承せられ、他家においてもその次第を決して蔑（ないがし）ろにすることはない。
　当然ながら、当家における付嘱の根源は、外用の辺に約せば多宝塔中における神力品の結要付嘱に存するが、内証本地の辺に約せば久遠元初の結要付嘱に存する。この久遠元初の結要付嘱は、本因妙の教主日蓮大聖人の法体の付嘱の意であるから、具体的に末法においては、『一期弘法付嘱書』に、
「血脈の次第　日蓮日興」（全集１６００）
とあるように、宗祖大聖人より日興上人への法体血脈の相承にその根源が存する。以来、嫡々代々の御歴代上人を経て、御当代日顕上人に至る相承を唯授一人の血脈相承というのであり、中途の時期において、他家・俗人から発するものは、絶対に「血脈」とも「相承」ともいわないのである。
　この唯授一人という方法を用いられる理由として、『報恩抄送文』には、
「親疎と無く法門と申すは心に入れぬ人にはいはぬ事にて候ぞ御心得候へ」（全集３３０）
と、法門伝持において、特に根本の法義は器に非ざれば説くものではないと戒められている。ゆえに、三位日順師の『本門心底抄』には、
「願くば門徒の法器を撰して密に面授相伝すべし若し外人他見に及ばば還って誹謗の邪難を加へん、努（ゆ）め努め偏執の族に対して心底を披露すべからざるなり」（富要２－３２）
とある。すなわち、法門の深義・内証の面授相伝は、法器を撰び、密かに行なわれるべきであり、門外人・他門・邪見・我慢偏執の徒輩に公開するならば、誹謗の邪難が加えられることが示されている。血脈法水の純粋性を守るためにも、僧団内の異義混乱を招かないためにも、唯授一人の手段にこそ令法久住の枢鍵があるのである。
　日寛上人も、『当流行事抄』に、
「六老の次第は受戒の前後に由り、伝法の有無は智徳の浅深に依る」（聖典９５１）
と仰せられている。
　日蓮大聖人がいかに付法伝授に留意あそばされ、血脈相承を重視せられていたかについて、
「当世の学者は血脈相承を習い失なう故に之を知らざるなり故に相構え相構えて秘す可く秘す可き法門なり」（『立正観抄』・全集５３０）
「此の経は相伝に有らざれば知り難し」（『一代聖教大意』・全集３９８）
と仰せられ、相伝なくしては仏法の真意を心得ることはできないと御教示されている。
　また、付嘱がなければ、たとえ仏法の真意を心得ていたとしても、法の真意を説くことは許されないのである。その規律の一端を『法華行者逢難事』に、
「竜樹・天親は共に千部の論師なり、但権大乗を申べて法
　　　　　　　　　　　　　　　　　此に口
華経をば心に存して口に吐きたまわず　　　、天台伝教は
　　　　　　　　　　　　　　　　　伝有り
之を宣べて本門の本尊と四菩薩と戒壇と南無妙法蓮華経の五字と之を残したもう、所詮一には仏・授与したまわざるが故に」（全集９６５）
　この類文は随所に存するが、たとえこの法義の内容を知っていても、仏より付嘱（相承）がなければ、決してこれを説くことは許されない、というのが仏法の規律である。
　総本山第５６世日応上人の『弁惑観心抄』の御指南に、
「唯授一人嫡々血脈相承にも別付惣付の二箇あり、其の別付とは則ち法体相承にして、惣付とは法門相承なり、而して法体別付を受け玉ひたる師を真の唯授一人正嫡血脈付法の大導師と云ふべし」（同書２１１）
「吾大石寺は宗祖・開山より唯授一人法体別付の血脈を紹継するを以て五十有余代の今日に至るも、所信の法体確立して毫も異義を構へたる者一人もなし。而して別付の法体とは則ち吾山に秘蔵する本門戒壇の大御本尊是なり」（同書２１２）
「金口の記別は彼の書巻授与の如きの比にあらず、此の金口の血脈こそ宗祖の法魂を写し本尊の極意を伝るものなり。之を真の唯授一人と云ふ」（同書２１９）
と懇切に御教示されるように、代々唯授一人の相承とは、内証法体の相承であり、別付嘱とも称し奉るのである。これこそ、
「宗祖大聖人の御法魂」を写瓶あそばされ、「本尊の極意」を師伝せらるるところの当家の法門の究極であり、御法主上人以外に、全く知ることあたわざる唯仏与仏の奥義なのである。
　この御法魂を肉団の胸中に伝持あそばされるがゆえに、宗内の僧俗は、恭敬合掌の礼をもって恭順拝信し奉るのである。故に、『百六箇抄』に、
「上首已下並に末弟等異論無く尽未来際に至るまで予が存日の如く日興嫡嫡付法の上人を以て総貫首と仰ぐ可き者なり」（全集８６９）
また、『御本尊七箇之相承』にも
「代代の聖人悉く日蓮なりと申す意なり」（聖典３７９）
と仰せられているのである。
　当宗の信仰においては、御法魂を伝持あそばされる御法主上人の御指南に信伏随順し奉り、三秘総在の大御本尊を拝し奉ることこそ成仏の要諦なのである。ここを以て『身延山付嘱書』には、
「背く在家出家どもの輩は非法の衆たるべきなり」（全集１６００）
と御制戒あそばされ、第２祖日興上人も、『佐渡国法華講衆御返事』に、
「なをなをこのほうもんは、しでしをたゞしてほとけになり候。しでしだにもちがい候へば、おなじほくゑをたもちまいらせて候へども、むげんぢごくにおち候也」（歴全１－１８３）
あるいは、また『日興遺誡置文』には、
「衆議為りと雖も仏法に相違有らば貫首之を摧く可き事」（全集１６１８）
と御指南されている。
　総本山第６５世日淳上人は、『弁惑観心抄』の序文に、
「由来日蓮大聖人の門流に於ては聖祖は二祖日興上人の血脈相承し玉ひて大導師たるべしと御遺命あり三祖日目上人その跡を承継し玉ひて相承の次第炳乎として明かに今日に至つてをる。よつて此の相承を大宗として各々師弟の関係をしうすれば自ら正統の信行に住することができるのである。然るに中間に於て我慢の徒輩は此れを省みず人情に固執して逸脱をしその結果己義を構へ邪義に堕したのである」
と明快に御教示あそばされている。
　すなわち、いかに法華経を持ち、当家の御本尊を受持しても、法体血脈相承を伝持あそばされる御法主上人に対し奉る師弟相対の道を正さないかぎり、成仏はありえない。まさに無間地獄なりとの、厳格にして甚深の御教示である。本宗僧俗の一切は、この師弟の筋目を正すとき、はじめて信心の法水が流れ通うのである。すなわち、当宗においては智解をもって成仏するのではなく、御法主上人に信伏し奉る師弟相対の化儀の上に立脚した信の一字をもって成仏が叶うのである。
　『御義口伝』に、
「成仏するより外の神通と秘密とは之れ無きなり、此の無作の三身をば一字を以て得たり所謂信の一字なり」（全集７５３）
とあり、また日有上人の『化儀抄』にも、
「信と云ひ、血脈と云ひ、法水と云ふ事は同じ事なり信が動ぜざれば其の筋目違ふべからざるなり、違はずんば血脈法水は違ふべからず」（富要１－６４）
と御教示である。すなわち、信の一念をもって法体血脈に対する師弟の筋目を正すとき、はじめて末法凡下の我等の生命にも、信心の血脈が通い、法水も流れるのである。その血脈法水を事行の上に御所持あそばされるお方は、いうまでもなく宗祖日蓮大聖人より嫡々付法相承なされた御当代の御法主上人であらせられる。その法体血脈（再往跨節の血脈）に対する信心によって、我々僧俗に流れる血脈は、一往当分の信心の血脈と解しておくべきである。
　ところが氏は、これを全く信解できていないのである。いい分の中には、
「民主の時代」にあっては、一人一人が、本当に自由に語り合い、平等に接し、人間として尊敬し合わなくてはならないし、いわんや信仰の世界には何ら差別があってはならないと思うのであります。
　大聖人は「今日蓮が弟子檀那又又かくのごとし（中略）若し然れば貴賤上下をえらばず南無妙法蓮華経と・となうるものは我が身宝塔にして我が身又多宝如来なり」（１３
０４ﾍﾟｰｼﾞ）と仰せであります。（『大白蓮華』９１年２月号・巻頭言）
と、常にこのように平気で御書の偏読をして、平等面だけを主張するのである。
　氏が引いた『阿仏房御書』は、見宝塔品の多宝塔涌現について、阿仏房の質疑に答えられたものである。また、時期的にいえば、順徳天皇の御陵を護り、日夜朝暮に念仏三昧を行ずること３０年に及ぶ阿仏房夫妻が、捨邪帰正し、大聖人に奉侍して間もない文永９年３月１３日のもので、大聖人が『開目抄』を著わされた翌月に当たる。すなわち、一切衆生の盲目を開かれるべく、御自身が本地久遠元初の自受用身にましますことを明かされた直後に当たっているのである。
　大聖人は、氏が引くところのすぐ上の文において、『法華文句』の証前起後「二重の宝塔」にことを寄せられ、信心未熟の機根に照らし、種脱の決判をされないまま、氏が「（中略）」として読み飛ばした、
「末法に入って法華経を持つ男女の・すがたより外には宝塔なきなり」（全集１３０４）
と法華経の諸経中王の実義と、諸法実相・十如同体の説法による十界皆成の妙理の開顕を特筆して御教示せられ、もって阿仏房自身の信行倍増を促されんとされた御文なのである。
　氏は、この御文をもって「我れ得たり」と思ったのであろうが、深意を拝そうともせず、御本仏の大慈大悲の御教示を利用せんとしたことによる、まことに短絡的な解釈である。
　また氏の考えは、正信会の徒輩の考え方そのものでもある。
　すなわち、前述の『化儀抄』の一文と、
「仏の行体をなす人は師範たりとも礼儀を致すべし、本寺住持の前に於ては我が取り立ての弟子たりとも等輩の様に申し振舞ふなり、信は公物なるが故なり云云」（富要１－７０）
の中の「信は公物」の一文を結び付け、しかも総付嘱の上にいわれた「血脈・法水」を、法体別付の唯授一人相承のものと曲解して、「法主の血脈法水も信と同様に公物だ」と主張し、あたかも御法主上人を一般僧侶と同格同等のように喧伝する短見者と同類と見ることができる。
　このような切り文をあちこちに貼り付けて、勝手な解釈を個々まちまちにわめきたてるならば、大聖人御建立の法門の綱格は一瞬にして倒壊してしまう。すなわち、これは邪宗他門の異流義である。
　日淳上人は、
「仏法に於て相承の義が重要視されるのは、仏法が惑乱されることを恐れるからであつて、即ち魔族が仏法を破るからである。そのため展転相承を厳にして、それを確実に証明し給ふのである。」（淳全１３２４）
　秋谷氏よ。伏して思慮せよ。「魔族」とは貴殿等のことである。
　さらに、日淳上人は、
「日蓮正宗では大聖人の教の奥底を日興上人が承継遊ばされ歴代の上人が順次相伝遊ばされて参つたのであります。一器の水を一器に移すのと同じに相ひ伝へて今に至つてをるわけであります。」（淳全１２５６）
と御指南なされている。
　秋谷氏よ。池田氏はその器ではない。血脈相承もなく、法水の滴（しずく）も受けていないのである。
　また『日蓮正宗要義』には、
「大聖人が観心本尊抄に
　　『前代未聞の故に耳目を驚動し心意を迷惑す。請ふ重
　　ねて之を説け、委細に之を聞かん』(新定二－九六八)
　と重々の請誡を構えられて説き出されたところは五重三
段であり、その究竟目的は文底三段にあった。この文底三
段の正宗と流通の解釈が難解難入であり、諸師百家蘭菊を
競うもほとんど肯綮に当たっていない。『前代未聞』とは
釈尊一代の施化を一括してこれを判釈した天台伝教の未弘
の法を意味する。『心意迷惑』とはこの天台の法門即ち釈
尊の一代化導に眼を奪われる故に、末法出現の大法を聞い
ても心に迷いを生じて、正解に到達できない者が多いこと
を指すのである。その証拠に文書保存の目的をもって本尊
抄を賜った富木常忍自身、大聖人の真意に迷い種々の質問
をなしており、果して終身の時の了解のいかがであったか
も疑わしい。この理由として
一、大聖人の仏法が五段の相対を経て、従浅至深し、漸く
　その幽微を拝するに足る深固幽遠無人能到の法義である
　こと。
二、大聖人随自意の施化においては本地の幽微下種本因妙
　を明確に立てられるも、未だ一宗弘通の初めであるから
　一般への賜書においては、その対告の人にしたがって表
　現に猶予進退があられたこと。
三、弟子檀那にもそれぞれ機に堪と不堪とあり、もし五段
　の相対による本懐の宗旨のすべてを示せば、生疑不信の
　恐れあるためあえて体信の弟子の外は肝心をのべられな
　かったこと、これは報恩抄送文の
　　『親疎と無く法門と申すは心に入れぬ人にはいはぬ事
　　にて候ぞ。御心得候へ』（新定二－一五四五）
　の文に明らかに拝されよう。更には三大秘法抄において、
　この法門を書いて留めなかったならば、おそらく法門未
　熟の遺弟らが誤った讒言を加えるであろうことを配慮さ
　れていることからも、令法久住に対して弟子の法門領解
　の程度に信頼をおけないものがあったことが看取される。
四、このように弟子の領解も高低様々であって、達者少な
　き道理、もし抛置する時は末代に向って大聖人本懐の根
　本義を失う恐れあること。
　以上の事情により、大聖人が末法万年のためこの正法深
義を後世に誤りなく伝えしめようとお考えになる場合、よ
く大聖人と一体の境地に至って疑いなくその法義を信解す
る弟子を撰び、令法久住のため法門法体の一切を付嘱され
ることはけだし当然である。」
と明確に御教示のように、我等末代の凡夫は、大聖人御内証の法水を伝持あそばされる、時の御法主上人の弟子檀那として、御指南に随順し奉る信念をもって、本門戒壇の大御本尊を拝し奉るとき、はじめて宗祖大聖人の御内証、すなわち元初の一念が我が身心に流れ伝わるのである。ここに即身成仏の境界が開かれるのである。
　氏よ、この唯授一人の血脈相承の法門を信解したまえ。
　氏は、この宗祖日蓮大聖人究竟の法体を根本本源とする、御開山日興上人、日目上人の流れを汲んだ第９世日有上人の『化儀抄』、第２６世日寛上人の『六巻抄』等々の、全ての御歴代御相伝書を破壊霧散したいのであろう。その上で、「民主化」「開かれた宗門」という謳（うた）い文句によって、常住不変たる大聖人の法門を、自分達の都合の良いように、いつでも改変できるようにしたいのであろう。しかし、日蓮正宗の僧侶及び法華講衆は、この根本の法体を破失して、大石寺法門が存続するなどと思っている者はいないのである。

３．キリスト教の「宗教改革」の模倣

　資料２．宗教改革の前夜
　ヨーロッパ中世末期よりルネッサンスに至る過程において、十字軍の失敗等により、封建貴族・教職は没落し、ローマ教皇権の衰退史となる。一方、十字軍で巨利を占めた市民階級が興起し、それまであまり強くなかった国王が、下層市民階級と結んで、封建貴族・教職を抑え、中央集権的勢力の強大化をはかり、腐敗堕落の底にあった教皇庁の無力化を画策した。その間、仏王フィリップ４世(1294～1303)による教皇のバビロニア捕囚(またはアビニョン捕囚1309～77)が起こり、教皇の権威は失墜、道徳は頽廃し、各地で分裂と闘争が支配した。このような教会の腐敗に対し、ウィリク(1320～84)やフス(1369～1415)のような改革家があらわれて、聖書の教会に帰るように説いた。

　既に時局協議会から出された文書により、破折がなされている中野毅氏の「檀家制度の形成とその影響」、あるいは堅樹院日好の異流義を正当化する高岡輝信氏の理論、「神札問題」などにみられる宗門汚濁論の展開の理由とその必要性はここにもある。
　池田学会にとって、「宗教改革」を興起せしめるためには、その「改革の証」として、宗内僧侶の汚損が絶対に必要であった。そのためには、末法における本宗僧侶の本質の改変を目指すことになる。すなわち「小乗戒律の宣揚」、および「宗史の改鼠」である。
　もし、本宗僧侶が、その意味で腐敗・堕落していたのならば、金欲しさに学会幹部に媚（こ）び諂（へつら）い、教義を改変し、三大秘法を破失していたであろう。しかし、本宗僧侶はそうではない。
　日蓮正宗における僧侶存在の意義は、師弟相対の法門化儀を固く持ち、不変不滅の正法を厳護するところに存する。しかも、この僧は、『盂蘭盆御書』における、
「此僧は無戒なり無智なり二百五十戒一戒も持つことなし三千の威儀一も持たず、智慧は牛馬にるいし威儀は猿猴ににて候へども、あをぐところは釈迦仏・信ずる法は法華経なり（中略）父母・祖父・祖母・乃至七代の末までも・とぶらうべき僧」（全集１４３０）
である。ここにおいて、無戒と破戒とを混同してはならない。宗祖大聖人が、本来本有の名字凡夫位に居して、法華本門の本因妙を弘宣されたように、末法は「教弥実位弥下」であることを案ずべきである。
　しかるに、池田学会は、本宗僧侶を爾前権教の人師に類し、あたかも迦葉・阿難等の羅漢の極位に居することが正道であるかのように宣揚している。しかも、それをもって、いかにも宗内僧侶が戒律を破り、権威や権力をもって横暴を極めているように喧伝しているのである。いわく、
　残念なことに、宗門は大聖人の仏法を奉じているとはいえ、権威で民衆を見下し、屈服させるような姿であります。これは、大聖人の御精神に背く偽善であり、また人々に迷惑をかけるような数々の社会性に反する行動、非常識な言動は、およそ仏法者の精神に反するものと断じられても止むを得ない状況であります。（『大白蓮華』９１年６月号・巻頭言）
　残念なことに、宗門はあいも変わらず、権威をかさにきて、正論には耳を傾けず、社会的にみても全く不条理としか思えない独善的な振る舞いを続けており、その姿は常に信徒を思いやられた大聖人のお心に反するものであると断言しておきたい。（『大白蓮華』９１年８月号・巻頭言）

と。そして、その責任を過去へ追いやるためと、自らの大義名分のために、池田学会としては、ウィリクやフスのような教権と俗権の分離や教会統治体制の変革、神の掟としての聖書を中心に据え、それに根拠をもたない教会の慣行・教義を批判したとするような改革家がいたことを、捏造してまでも宗門の歴史に存在させる必要があった。
　周知のように、平成３年５月１５日付『創価新報』に掲載された、驚くべき我意・我見の主張、堅樹院日好の異流義を正当化する創価学会副学生部長高岡輝信氏の妄見がこれである。
　これは、「単なる史実の誤認」などという単純な問題ではない。そこには、巧妙にして悪辣なる陰謀が隠されている。
　すなわち、本門戒壇の大御本尊を否定した、大謗法の堅樹院日好をわざわざ正当化した理由は、池田氏が主張する御書直結論「経巻相承」や、大聖人・大御本尊直結論「本宗血脈否定論」という邪義を正当化するためである。同時に、いかにも「宗門とは、歴史上宗門内に発生した改革派をことごとに弾圧し、狭量で権威・権力主義は今に始まったことではない」と吹聴して、「これを是正せんとする学会にこそ正義がある」という大義名分を作り上げることが目的だったのである。
　池田学会とは、己の邪義・邪見を正当化するためなら、日蓮正宗の宗史をも捏造・改鼠（かいざん）するという、大謗法集団である。
　この大謗法の故に、宗門から出された歴史の真実を表わす教導書に、いまだ反論もできないでいる。
　今後、氏は、識者と言わず、大学教授といわず、キリスト教プロテスタントの人々に御書の解釈をしてもらい、彼等から血脈を受けたとでもいい出しかねないことを、宗門としては危惧するものである。

資料３．ルターの改革構想
　マルティン・ルター(1483～1546）がヴィッテンベルク大学助教授の頃、彼は「ただ恵みにより、信仰により、キリストの故に、人は神の前に義とされる」という宗教改革の根本原理「塔の体験」(1514? 13～19）を体得し、革命への内的用意がなされる。
　そして１５１７年、ルターがヴィッテンベルク城教会の門扉に９５箇条の論題を公示し、敢然とローマ教会の贖宥券（免罪符）の販売に反対を表明したことにより、宗教改革は始まった。教皇レオ１０世はルターに破門威嚇状を送り、彼は大衆の面前でこれを焼く。新帝カール５世もヴォルムス国会にルターを召喚し、国法でその処罰を決定した。これに対し、ルターは当時急速に発展しつつあった印刷技術を存分に活用し、宗教改革の３大論文その他を矢継ぎばやに発表したのである。
　その改革論のうち『ドイツ国民のキリスト教貴族に与う』は、ルターが初めてドイツ国民としての国民意識に立って、ローマ教皇勢力によるあくどい財政的収奪や、そのほか国民生活を圧迫して正しい信仰を損なう悪弊を列挙し、教会当局者が無能を暴露して、貴族に教会生活全般の改革を助けるよう呼び掛けた。そこには一般に特権的な身分としての聖職者の否定、いわゆる「万人祭司主義」(allgemeines Priestertum）の理念が、聖書に基づいて展開されている。
　またルターの「信仰義認論」によるところの「自由」とは、『キリスト者の自由』によれば、律法の前で露呈される罪からの開放、キリストの福音への進行のみによって神の前に義とされた、キリスト者の霊的・内的な自由のことであり、肉体的・外的存在としては、自由な魂の慶びにあふれて、隣人への奉仕に身をささげる神の僕と説いている。

　さて、件（くだん）の「塔の体験」を、池田学会流に置き換えれば、「ただご利益により、信心により、大聖人の故に、人は御本尊の前に義とされる」ということになるのであろう。氏の、
　だれもが等しく「仏に成る」ことができることから、徹底した平等主義、民主主義の思想に貫かれており、そこには宗教的特権を持つ人間が、権威をふるう余地などはありえない。（『大白蓮華』９１年８月号・巻頭言）
との言動からも明らかである。

　『ヴィッテンベルク城教会の門扉の９５箇条の論題』とは、あの虚偽・捏造をもととする、傲慢不遜な９項目の『お伺い』文書に始まる。
　また、『贖宥符（しょくゆうふ）』を塔婆供養に当てたことはいうまでもない。
　『教皇レオ１０世の破門威嚇状』とは、総講頭資格喪失。
　『カール５世の国法でその処罰』は、世情を賑（にぎ）わす「絵画不正取引疑惑」等であろう。国法を犯しながら、これを「法難だ、法難だ」といいまくるのは、このためであろう。
　そして、当時の印刷技術の応用は、そのまま現代の情報化社会を巧みに操った全国衛生放送、『聖教新聞』『創価新報』その他の謀略情報などであり、信徒の洗脳を図ることである。
　そして、『ドイツ国民のキリスト教貴族に与う』の「万人祭司主義」こそは、氏のいう、
　また檀家制度を墨守し、あたかも寺院、僧侶中心の儀式こそ、宗教の要であるかのような考え方も、決して大聖人の御精神にかなうものではないと断言しておきたい。これらは、まさに封建時代の残滓であり、今こそ、それを打ち破り、世界宗教にふさわしい宗風を確立する時であります。（『大白蓮華』・９１年５月号・巻頭言）

であろう。上記に関して、いずれも既に宗門より破折がなされているので、ここでは言及しない。ただ、氏の発言を考察すると、今回の問題における池田学会の謀略は、ルターの「宗教改革」に擬えたものであることは明白である。本年（平成３年・１９９１年）１月１０日、池田氏自身が、「俺はマルチンルターになる」「日本で宗教革命の歴史はなかった。今これをやるのだ」等の発言をしたといわれているが、これらの発言は、上記の考察よりみて、事実である可能性が濃厚である。

４．５２年路線の踏襲

　以上のことから、池田学会は１０年前の問題に関しても、全く無慚無愧であったとしかいいようがない。その証拠に、当時発覚した『北条文書』『山崎・八尋文書』そのままの言行が、現在もなされているではないか。いわく、
『北条文書』　昭和４９年６月１８日付
「　　　　　　　　　　　　　　　　　報告者　北条　浩
　４、情況判断
　猊下の心理は、一時的なものではない。今こんな発言を
したら、宗門がメチャメチャになってしまうことも考えな
いのではないか、困るのは学会だと思っているのだろう。
宗門は完全な派閥で、猊下と総監とは主導権争いになって
いるのではないか。
　長期的に見れば、うまくわかれる以外にないと思う。本
質は、カソリックとプロテスタントのような違いである。
　戦術的には、すぐ決裂状態となることは避けて、早瀬理
事とのパイプ（山崎・八尋が話し易い関係にあります）を
太くするとか、当面猊下の異常心理をしづめ、新しい進路
を開きたいと考えます。
　但し、やる時がきたら、徹底的に戦いたいと思います。
　以上、甚だ要をえないご報告で恐縮ですが、口頭で申上
る機を賜わらばその時にご報告申上たいと存じます。」

『山崎・八尋文書』　昭和４９年４月１２日
「　　　　　　　　　　　　　　　　報告者　山崎・八尋
　　　今後の私達の作業の進め方について。
　本山の問題については、ほぼ全容をつかみましたが、今
後どのように処理して行くかについて二とおり考えられま
す。一つは、本山とはいずれ関係を清算せざるを得ないか
ら、学会に火の粉がふりかからない範囲で、つまり、向こ
う三年間の安全確保をはかり、その間、学会との関係では
いつでも清算できるようにしておくという方法であり、い
ま一つは、長期にわたる本山管理の仕掛けを今やっておい
て背後を固めるという方法です。
　本山管理に介入することは、火中の栗をひろう結果にな
りかねない危険が多分にあります。
　しかし、私の考えでは本山、正宗は、党や大学、あるい
は民音以上に学会にとっては存在価値のある外郭だと思わ
れ、これを安定的に引きつけておくことは、広布戦略の上
で欠かせない要素ではないかと思われます。こうした観点
から、後者の路線ですすむしかないように思われます。そ
のための布石としては、
　　①本山事務機構（法人事務、経理事務の実質的支配）
　　②財政面の支配（学会依存度を高める）
　　③渉外面の支配
　　④信者に対する統率権の支配（宗制・宗規における法華
　　　講総講頭の権限の確立、海外布教権の確立等）
　　⑤墓地、典礼の執行権の移譲
　　⑥総代による末寺支配
が必要です。これらのことは機会をとらえながら、さりげ
なく行うことが必要であり今回のことは、①、②、③、を確
立し更に④まで確立できるチャンスではあります。
いずれにせよ、先生の高度の判断によって決せられるべき
と思いますので、ご裁断をあおぐ次第です。」

　要するに、現況から判断する限り、５２年路線から一歩も脱していない。１０年前の懴悔は真っ赤な嘘だったのである。
　よって、秋谷氏のいう「宗教革命」の本意には、池田学会の宗門からの独立路線、在家仏教教団の確立、もしくは宗門の乗っ取りの意志があることは明白なのである。

　む　す　び

　今現在、日蓮正宗と池田学会との問題は、学会幹部の祭司化（聖職者化）、という化儀破壊の実践によって、もはや後戻りできないところまで来てしまっている。
　当然ながら、日蓮正宗は、創価学会の邪義による化儀の破壊行為を、永久に認めるところではない。しかし、池田学会は、今更「学会葬は間違いであった」と、自らの邪法行為を認めるわけにもいかなくなっている。
　なぜなら、故人を地獄へと引き堕とす大謗法行為と知りながら、組織を挙げて学会葬を強要したことは、そのまま遺族や会員を騙（だま）したことであり、死者に対するこの上ない愚弄侮蔑だからである。すなわち、この問題により、全国的に、既に学会葬を執行させられてしまった遺族から、慰謝料請求訴訟が起こされる可能性があり、学会とて、これに抗しきれるものではないからである。よって、池田学会は、何が何でもこの破法を正当化せざるを得なくなったのである。
　これは、まさに池田大作氏並びに秋谷栄之助氏以下学会首脳幹部の行なってきた、種々の悪業の因縁のしからしむるところである。
　この期に及んで、いまだ秋谷氏のように、血脈の正師を忘れ、ただ池田邪師に盲従して、親の成仏よりも、また子の成仏よりも、己の幹部としての地位・名声・物質的欲望の充足を願い望む者がいたならば、その者は池田邪教に諂曲（てんごく）した不知恩・大謗法の輩と断ぜられなければならない。
　早く邪法を棄損（きえん）し、信仰の寸心を改めて、速やかに正法正師の正義に信順すべきである。

　　　以　　上

 

 

創価学会の日精上人に対する疑難を破す

　　　 創価学会の日精上人に対する疑難を破す　　

　　　　　　　　　　　　　 時局協議会文書作成班１班　　

　　 は じ め に

　創価学会では、和泉覚氏ら古参幹部の名をもって、宗内各尊能化に対し、虚偽捏造をもととした抗議書面を、２度にわたって提出してきた。その２度目の抗議書面において、日精上人の「造仏問題」を取り上げて、唯授一人血脈付法の御法主上人にも、宗義上の誤りがあると疑難してきたのである。学会では、言葉にこそ出していないが、これを血脈否定の論拠としようとしていることは、その文脈からいって明白である。

１．学会独立路線の具体化

　イ．学会の血脈否定論は独立路線の条件

　昨年（平成２年・１９９０年）末以来の対応を見る限り、学会が、宗門と袂を分かち、独立せんと策謀していることは明らかであろう。また、独立する以上、戒壇の大御本尊と唯授一人血脈相承の御法主上人との本宗の命脈は、どうしても否定しなければならないのである。
　既に総本山への登山参詣の妨害を行なっているから、近い将来、必ず誑惑の論をもって、戒壇の大御本尊そのものを否定してくると予想される。
　また、御法主上人の血脈に対する否定は、池田大作氏のスピーチや、本年初頭以来の各抗議書等において、間接的にではあるが行なわれている。それらは、御法主上人の御指南の中に、「消極的反抗を容認する」旨の部分を含んだ御指南を悪用しているのである。ところが、それらが、一連の御指南の中の前後の部分を、故意に省略することによって、異なった意味にすり替える「切り文」という偽証方法でなされていることは、時局協議会文書作成班１班の「外護について」で破折したとおりである。
　しかし、各尊能化に対する文書の論旨は、それらよりさらに悪質なものであり、見る者をして、創価学会も堕ちるところまで堕ちたか、との感を懐かしめる。しかし、それはまた、これまで池田氏はじめ学会幹部が行なってきた血脈への批判に対し、自信ありげに装いながらも、実のところ、全学会員を洗脳するには不充分であったことに、危惧と焦燥感を懐いた上でのあがきともいえる、最後の手段なのである。
　現在、創価学会の行なっていることに、どのような粉飾を施そうとも、これら当家の命脈の否定を始めたことは、実質、日蓮正宗からの離脱であり、退転である。したがって、今後、学会の邪宗化は、さらに加速すると思われる。

　ロ．池田氏のかつての言動と現在の姿

　無信心、不誠実な人にとって、口というものはまことに便利なもので、何とでも言えるものである。さて、次の言葉は、誰の発言であろう。
「御法主上人猊下に随順しない人は、どのような理由があるにしても、もはや正宗の僧俗ではない。これほど根本的な誤りはないからである。」
（昭和５６年１１月２４日の発言）
と、また、
「いま、日蓮正宗御宗門においても、仏法の師であられる御法主上人猊下に師敵対する僧俗が出たことは、まことに悲しむべきことである。これは恐ろしき謗法であり、真の日蓮正宗の仏法を信解していない証左なのである。血脈付法の御法主上人を離れて、正宗の仏法はありえないのである。」
（昭和５７年７月３０日の発言）
等の発言である。驚くなかれ、これらは、池田大作氏の過去の発言である。
　ところが、池田氏は、これらとは正反対に、御歴代上人の血脈を疑難する内容の文書を、牧口門下生とはいえ、「弟子」と称する者に提出させたのである。どうやら、池田氏には、「自分の発言に責任を持つ」意思はないようである。このような人を、偉大な指導者として尊敬することは、仏法上、また世法上からも大いなる誤りであり、従うも者全員が、不幸の末路を辿ることは自明の理である。

２．日精上人への造仏疑難の誤り

　イ．和泉氏等の傲慢な質問

　さて、和泉氏等牧口門下生による、各尊能化への書面には、
「総本山第十七世日精上人は、日興上人が厳に戒めた釈迦仏の造立という大謗法を犯しています。（中略）先生方の言われるように、日精上人が『戒壇の大御本尊と不二の尊体にまします」ならば、何故、釈迦仏の造立という大謗法を犯した上に、それを正当化する『随宜論』を著したのでしょうか。また、この書も『大聖人の仏智による御指南』であり、たとえ宗義違背の謗法の指南でも『信伏随従』しなければならないとお考えなのでしょうか。」
と、日精上人を大謗法と罵り、これを法主血脈否定の論拠としているのである。まさに不知恩の極みと言わねばならない。
　しかし、また、この問題に対して、一抹の疑念を抱いている者もいるかもしれない。そのわずかの疑念が、決定信を形成する大きな障害となり、即身成仏の道を塞ぐのである。したがって、そのような者は、ひたすら下種三宝尊の冥助を願って、その疑念迷妄を打ち破らなければならない。

　ロ・日精上人の化儀（現証）と疑難の根拠

　現在の御影堂の板御本尊（大聖人御図顕）と六壷の板御本尊（日興上人御書写）は、日精上人の造立である。周知のように、御影堂の御本尊の前には宗祖大聖人の御影が安置せられており、大客殿の宗祖大聖人、２祖日興上人の御影も、ほかならぬ日精上人の造立である。
　これらの事例に明らかなように、日精上人の本意は、宗祖本仏であり、大漫荼羅正意である。特に、大客殿にみられる別体三宝式は、当家の三宝の明確な表明化儀である。しかも、宗祖大聖人は寿量品を、日興上人は『観心本尊抄』を、それぞれ手にされていることからも、当家本来の信条と、寸分も違うことなく合致していることが判る。これは、日精上人が、五重三段等の当家の教判に精通されていたことの、揺るがぬ証拠である。
　それに対して、要法寺における造仏義は、種脱の迷乱によって、文上・文底の相対に暗く、寿量品の釈尊に２種あることを弁えないところから生ずる謬義である。したがって、一度、種脱の弁別を知りえた者ならば、このような誤謬を犯すことは、絶対にありえない。
　すなわち、寿量品の「我実成仏已来」の「我」を、五百塵点劫成道の色相荘厳の釈尊と読めば、文上本果脱益の釈尊であり、久遠元初の名字凡夫の釈尊、即宗祖日蓮大聖人と拝せば、文底本因下種の釈尊である。御影堂や大客殿のこうした奉安形式は、まさに宗祖日蓮大聖人を、本仏、下種の釈尊と信解されている証左である。
　確かに、御登座以前の日精上人は造読（造仏読誦）家であられたから、その頃は種脱相対に曖昧であられたかもしれない。しかし、血脈相承を受けられて以降、日精上人御自身、種脱相対どころか、
「当家甚深の相承の事。全く余仁の一言半句も申し聞く事之れ無く、唯貫首一人の外は知る能わざるなり（中略）又本尊相伝、唯授一人の相承なるが故に、代々一人の外、書写すること之れ無し」（歴全２－３１４）
と、宗祖の深秘義を存知せられたことを仰せである以上、再び色相荘厳の釈尊の造仏に帰ることはありえない。それを、そのように考えるのは、種脱相対さえ知らない全くの素人の教学であり、本当の「信心５０年」の者の論ではない。つまり、彼の文章が、本当に和泉・辻氏等の筆になるものかすら疑わしいのである。
　後に詳述するが、日精上人に対する疑難は、常在寺に仏像があって、日精上人の滅後、日俊上人によって撤去されたとする、要法寺寿円日仁の説を、鵜呑みにすることによるのである。
　しかし、常在寺の日精上人の後住は日永上人であり、そこには若き日寛上人もおられた。さらに、そこには、金沢関係の信徒も、多く出入りしていたのである。もし、常在寺に、本尊として仏像があったならば、これらの方々に必ず影響が生ずるはずであるが、いずれの方面からも、造仏の匂いなど、微塵も感じられない。つまり、寿円日仁の説こそ、批判的な目をもって検討されるべきなのである。
　日亨上人の『富士宗学要集』は、内外に及ぶ膨大な史料の保存を目的とされたものである。したがって、「石要の関係」も、造読思想のあった要山との通用という、宗史の上の特殊な時代の史料を、原型のままで紹介し、保存しようとの配慮に基づくものであることを看過してはならない。

　ハ．「造仏問題」の問題点

　日精上人は、京・要法寺の御出身であられる。要法寺には、大漫荼羅正意論者と造読家が混在しており、特に当時は、広蔵院日辰の影響により造読思想が強い時代であった。これは、後に大石寺の日寛上人により、逆に要法寺本末に不造不読の影響を与えるのであるが、ともかく日精上人の時代には、まだ造読の思想が強かったのである。
　当時の江戸における大石寺の教勢は、まだ微々たるものであった。大石寺と要法寺との通用は、こうした状況の中で成立していたのである。しかし、日亨上人も、
「要山より晋める山主は始め日昌日就日盈の時は著しく京風を発揮せざりし」（富要９－６９）
と述べられるように、日昌上人・日就上人・日盈上人が「著しく京風を発揮」せられなかったのは、もともと要法寺の中におられた時から、大漫荼羅正意、もしくは理解者であられたからであろう。
　日精上人の江戸における有縁の檀信徒は、初期の頃は敬台院を中心とする要法寺関係者であり、造仏読誦の化儀に基づく信仰者が、大半を占めていたと想像される。日精上人の展開された御化導の前半は、造読であられた。そのために、大石寺の血脈を嗣ぎ、宗祖の正意に至った後、日精上人は、敬台院等を教導し、仏像の執着を取り除き、また仏像を撤去されるのに大変苦労せられたのである。
　日亨上人の、
「殊に日精の如きは私権の利用せらるる限りの末寺に仏像を造立して富士の旧儀を破壊せるが、日俊已来此を撤廃して粛清に努めたるのみならず日寛の出世に依りて富士の宗義は一層の鮮明を加へたる」（富要９－５９）
あるいは、
「日精に至りては江戸に地盤を居へて末寺を増設し教勢を拡張するに乗じて遂に造仏読誦を始め全く当時の要山流たらしめたり但し本山には其弊を及ぼさざりしは衷心の真情か周囲の制裁か、其れも四十年ならずして同き出身の日俊日啓の頃には次第に造仏を撤廃し富士の古風を発揚せるより却つて元禄の事件を惹起するに至りしなり」（富要９－６９）
との論評は、歯に衣を着せぬ直截なもので、大変厳しいものである。しかし、それが、日精上人の御登座以前の化儀を指すことは一目瞭然である。つまり、日精上人は、御登座以前の造読時代にも、非常に力を持っておられたが、大石寺へはその弊風を及ぼすことはなかったとの意味である。
　「其れも四十年ならずして同き出身の日俊日啓の頃には次第に造仏を撤廃し」とは、一往として寿円日仁の説等により、日精上人に造読のお考えがなくなった後、化儀の変更を檀信徒に納得させ、仏像を撤去するのに、相当の時間がかかったと記述されたものと拝される。また、寿円日仁の説を参考史料として挙げられたのは、その内容の吟味検討は、我々後輩に託された課題と拝すべきであるから、我々末弟は、日精上人・日亨上人の御真意を正しく拝考しなければならない。

　ニ．寿円日仁の『百六対見記』の記述は不確かな伝聞

　 日亨上人は、『富士宗学要集』第９巻・史料類聚の第５章「石要の関係」の中で、史料として日精上人の造読に触れられている。日精上人著『随宜論』は、その正史料であり、参考史料として、要法寺の造読家の寿円日仁の『百六対見記』の文章を挙げられているのである。
　特に、『百六対見記』には、常在寺・常泉寺の日精上人が造立された仏像を撤廃されたのは、日俊上人であると記述している。この記述を信頼し、それと『随宜論』とを短絡的に合わせて考えると、「日精上人には、晩年まで造仏の思想があられた」との錯覚を生ずるのである。しかし、前述のように、日精上人に造読の思想がなくなっても、撤去には時間がかかった可能性があるのであるから、血脈を拝信する本宗僧俗の立場としては、このことについて邪推すべきではないのである。そのような邪推は、『随宜論』そのものの真意をも見誤る原因となり、御登座以後の日精上人にも、造仏の考えがあったとする暴論につながるのである。
　しかし、『百六対見記』の記述は不自然である。このことを考えるに当たり、事件の前後関係をはっきりさせるため、関連記事を抜粋し、年表にすれば次のようになる。

　元和９年(1623)　敬台院　法詔寺を建立
　寛永元年(1624)　随宜論を考える
　寛永９年(1632)　１月　日就　江戸法詔寺において法を日精
　　　　　　　　　に付す
★寛永10年(1633)　日精　随宜論を清書す
　寛永15年(1638)　日精　江戸下谷常在寺を再建す
　正保２年(1645)　10月27日　日精　法を日舜に付す
　　　同　　　　　敬台院日詔　江戸法詔寺を阿波徳島に移　
　　　　　　　　し敬台寺を創す
　寛文６年(1666)　敬台院日詔　卒
　延宝８年(1680)　日忍　法を日俊に付す
　天和２年(1682)　日俊　法を日啓に付す
　天和３年(1683)　夏　日精　江戸常在寺を日永に付す
　　　同　　　　　11月５日　日精 寂
　　　同　　　　　12月下旬　日寛　江戸下谷常在寺日永の室
　　　　　　　　　に入る　19歳
　　　（要法寺からの御法主上人は２３世の日啓上人までで、
　　　　２４世の日永上人からは富士の方である）

　常在寺の再興は、日精上人の御登座以後であり、常在寺に日精上人が造仏した可能性はない。しかし、何らかの因縁で、仏像があったと疑う者もいるであろうから、疑念を散ぜんがために少考してみよう。
　もし、仮に、常在寺に仏像があったとしたら、日俊上人がその仏像を撤去されたのは、果たしていつであろうか。日精上人が御存生で、住職をしておられる時の常在寺に、後輩の日俊上人が行って、仏像を取り除く、などということは考えられない。ということは、必ず日精上人の御入滅後ということになる。
　ところが、常在寺の日精上人の次の住職は、日永上人なのである。日俊上人に撤去が可能ならば、日永上人にも可能である。また、日永上人が住職となって、仏像をそのままにすることはありえない。しかも、仏像撤去の最大の難関は、敬台院であったと思われるが、その敬台院は、既に死去しているのである。
　寿円日仁も、『百六対見記』に、「常在寺・常泉寺の日精上人の仏像を撤廃されたのは日俊上人である」（取意・富要９－７０）と記述しているが、そのすぐ後に、「日俊上は予が法兄なれども曽て其所以を聞かず」（富要９－７０）
と、日俊上人から、その話を伺っておらず、未確認であることも記しているのである。
　これによって明らかなことは、寿円日仁が、常在寺の日精上人の次の住職が日永上人であることを知らなかったということである。つまり、寿円日仁の『百六対見記』の記述は、伝聞をもとにした、事実確認のないものであることが判るのである。ただし、常泉寺は、帰伏寺院であるから、当時は、まだ仏像が存していた可能性はある。
　ともかく、寿円日仁は、自身の造読説に執著するあまり、大石寺の造読に対する破折をかわすため、絶好の材料として、日精上人に関する、不確かな伝聞を採用したのである。その辺の事情が、前出の『百六対見記』の「日俊上は予が法兄」云々の文に続く、
「元禄第十一の比大石寺門流僧要法の造仏を破す一笑々々」（富要９－７０）
との語に、明らかに看守されるのである。
　このように、『百六対見記』の記述に、考慮すべき部分がある以上、史実考察の材料としては、全面的には信頼すべきではない。それにもかかわらず、これを『随宜論』に絡めて考えるからおかしくなるのである。結論を言えば、日精上人の造読の思想は、御登座までのことであり、御登座後には、決してなかったということである。
　ところが、学会では、『百六対見記』の文によって、血脈相承に疑いを起こし、日精上人の造読問題を悪利用して、御法主上人に反抗する論拠にしているが、これは事実誤認も甚だしいと言わねばならない。
　なぜならば、『随宜論』や敬台院の書状など、現存する史料を検討するとき、そこに浮かび上がる事実は、要山の造読思想の中に在った日精上人が、血脈相承を受けられたことにより、大聖人の仏法の深義に達せられて造読を改められ、宗祖本仏、大漫荼羅正意に立たれるようになったということである。そして、遂には、造読信仰であった有縁の檀信徒を教化して、富士の正義に入らしめるに至ったということである。まさに、不思議な現証であり、凡慮の窺うあたわざるところの、法水血脈相承という当家の秘義にまします、御仏智の絶大威力を拝察するのである。

　ホ．『随宜論』の末文の考察

　さて、まず『随宜論』とは、その題の示すように、「宜しきに随った論」である。対告衆の心情に合わせた法門であり、四悉檀で言えば世界・為人悉檀に当たる。無論、当家の正義そのものであろうはずがなく、しばし誘引の法門である。したがって、この次の段階に、対治悉檀が控えており、さらに第一義悉檀へと進むことは、本宗信仰における初心者でなければ、誰でも知っていることである。
　次に、『富士宗学要集』には、『随宜論』の末文、
「右の一巻は予法詔寺建立の翌年仏像を造立す、茲に因つて門徒の真俗疑難を致す故に朦霧を散ぜんが為に廃忘を助けんが為に筆を染むる者なり。
　　寛永十酉（原本は戌）年霜月吉旦　　　日精在り判。
第一浅草鏡台山法詔寺、第二牛島常泉寺是は帰伏の寺なり、
第三藤原青柳寺、四半野油野妙経本成の両寺、五赤坂久成寺浅草安立院長安寺、六豆州久成寺本源寺是は帰伏の寺なり」（富要９－６９）
を引いているが、この文章に、『随宜論』がどういう書であるかが、述べ尽くされているのである。それは、まず、
「右の一巻は予法詔寺建立の翌年仏像を造立す、茲に因つて門徒の真俗疑難を致す故に朦霧を散ぜんが為に廃忘を助けんが為に筆を染むる者なり」
とあることから、『随宜論』は、法詔寺建立の翌年、日精上人が仏像を造立した時に起こった非難に対して、その「朦霧を散ぜんが為」の反論の法門であったことが判るのである。非難に対する反論であるから、当然、すぐに勘案されたことは、疑う余地はない。
　法詔寺の建立は、元和９年（１６２３）であり、日精上人が御相承を受けられたのは、寛永９年（１６３２）であるから、ほぼ一昔も前のことである。したがって、『随宜論』の法門は、御相承を受けられる、はるかに以前のものなのである。
　次に、「廃忘を助けんが為」、寛永１０年１１月に「筆を染むる」、つまり清書せられたのである。このことは、日精上人の、法門に関する御見解に、変化が生じていることを物語っているのである。すなわち、日精上人が、法門に関して同じ御見解ならば、「廃忘」しようがないからである。それを忘れないために書かれたということは、この清書の目的が、記録にあることを意味するのである。
　また、「第一浅草鏡台山法詔寺」以下に列挙される寺院中、常泉寺と妙経寺について、現在の『富士年表』によれば、常泉寺は寛永１５年の帰伏、また妙経寺は正保元年の創立とされている。この時代考証を是とすると、『随宜論』のこの部分は、正保元年（１６４４）以降の書き入れとなる。
　しかし、古記録には諸説があって、一定しがたい場合が多い。特に、年表作成においては、確定が困難な場合、「少なくともそれ以前であることは間違いない」との慎重な判断から、年次の新しい説を採用することがある。
　常泉寺の帰伏年次については、一往、寛永１５年であるが、それより７年以前の寛永８年に、日精上人が、既に常泉寺の垂迹堂を開眼されたという記録も存する。日精上人が開眼をされた事実は、まさに帰伏の証明であるから、この垂迹堂の開眼供養は、帰伏を記念して奉修せられたと考えるのが順当である。したがって、常泉寺の帰伏は、本来、寛永８年とみるべきである。
　また、妙経寺の創立年次は、正保元年とされているが、同寺の明細誌に、寛永７年４月と明記されていることから、やはり寛永７年とみるべきである。
　また、『随宜論』の記述は、筆跡からも、年代の隔たりは感じられない。すなわち、後の書き入れではなく、寛永１０年のものであることは疑う余地がない。
　このように、従来の資料からも、また『随宜論』の記述からも、これら二箇寺の帰伏、または創立年次は、日精上人の御当座以前であることは明らかである。
　このことにより、「第一浅草鏡台山法詔寺、第二牛島常泉寺は帰伏の寺なり」以下は、日精上人による開創、もしくは帰伏等、有縁の寺院であろうが、ここに列挙される末寺の増設が、日精上人の御当座以前になされたことが立証されるのである。すなわち、日亨上人の、
「日精に至りては江戸に地盤を居へて末寺を増設し教勢を拡張するに乗して遂に造仏読誦を始め全く当時の要山流たらしめたり但し本山には其弊を及ぼさざりしは衷心の真情か周囲の制裁か」（富要９－６９）
との記述が、日精上人の御当座以前を指すことも当然である。
　日亨上人は、日精上人の造仏が、御登座以後に及んだなどとは、どこにも述べられておらず、ましてや謗法などとは、一切仰せになってはおられないのである。
　このように、この末文は、日精上人の造仏が、御登座以後に及ばないことの文証であると同時に、『随宜論』とは、「法詔寺建立の翌年」、つまり御登座以前の法門を、寛永１０年に清書した書物であることが判るのである。

　ヘ．敬台院への善導と造仏義

　次に、
「右の一巻は予法詔寺建立の翌年仏像を造立す」
との記述に明らかなように、敬台院の菩提寺である江戸の法詔寺には、建立の翌年、敬台院の要望によって、仏像が安置された。それは、敬台院に対する日精上人の配慮によると思われる。
　阿波の藩主蜂須賀至鎮の夫人敬台院は、徳川家康の曾孫であり、日精上人の養母である。法詔寺の落慶の模様を綴った記録は現存しないが、大檀那である敬台院の建立による寺院であるから、大石寺をはじめ、末寺からもかなりの僧侶が招かれたことであろう。この時、いかに敬台院の要望であっても、富士の化儀に反して、仏像を安置するわけにはいかない。つまり、敬台院の仏像安置という強い要望に対して、日精上人は、大石寺への配慮の上からこれを抑えられたと思われる。したがって、入仏式が終わり、諸般の落ち着いた翌年になって、敬台院待望の仏像は、法詔寺に安置されたのである。『随宜論』は、このことに驚いた門徒の真俗からの疑難に対する、日精上人の反論である。
　日精上人が、血脈をお受けになられたのは、寛永９年（１６３２）である。それ以前は、大石寺の僧となられたとはいえ、それまでの日精上人の御化導の対象は、要法寺系の檀信徒が中心であった。つまり、その御化導は、造読の化儀にあられたことが、この記述によって判るのである。また、日精上人に帰依する敬台院も、このような化導のもとに、大石寺の信徒となったのであるから、仏像に執情を持っていたことは、むしろ自然なことと言わねばならない。
　しかし、日精上人は、血脈相承を受けられたことによって、御自身のそれまでの御化導が、宗祖日蓮大聖人の御正意ではないことに気付かれたのである。その衝撃は、いかほどのものであろうか。造読への執情は、僧侶ですら改めがたいのである。まして、帰依をする檀信徒は、自身の化導によって造読への執情を持つに至ったのであるから、その檀信徒を、造読への執情から、一人も漏れなく、富士の正義へ改心善導しなければならない。特に、養母である敬台院は重恩の人であり、大檀那でもある。その善導に当たっての日精上人の御心労は、察するに余りあるものがある。
　日精上人のようなケースは、滅多にあることではない。造読家が、１８０度の転換を余儀なくされたのである。自身さえ謗法をしなければ、檀信徒はどうなってもいいというものではない。檀信徒を善導することこそ、僧侶の悲願なのである。日寛上人の、
「次第次第に次第次第に。信心の増すのも是は勧め様…」
との歌のように、檀信徒の邪義への執情を薄め、信心を向上させるためには、四悉檀の法門を駆使した、段階的な時間をかけた開導が不可欠なのである。
　日蓮正宗の本当の折伏などしたことがなく、机上の空論を振り回すだけの学会幹部には理解できないであろうが、当時の状況下にあって、不用意に強折すれば、敬台院等の檀信徒は退転してしまう危険があったのである。この御化導は、慎重を極めたことと拝察される。
　その過程には、『随宜論』に近い法門が、一部の檀信徒に対し、一段階としてあったことは、むしろ必然と考えるべきである。ただし、『随宜論』には、その本文の最後に、
「然れば富山の立義は（仏像を）造らずして戒壇勅許を待て、而して後に三箇の大事一度に成就すべき也。若し此の義に依らば、日尊の本門寺建立の時に先んじて仏像を造立し給うは一箇の相違也。」
とも書かれている。つまり、日精上人は、富士に来られてから尊門要法寺の日辰の教学の誤りに気付かれ、『随宜論』を著された頃、既に内心の真情としては、富士の人となられていたことが窺われるのであり、まったくの要法寺の思想ではなかったことを付記しておくものである。
　日精上人の従浅至深する造仏に対する制戒は、次第に鮮明になっていったと推察される。敬台院に対する指南にも、遂に造仏を制止する趣旨が強く顕れるようになったようである。ことここに至って、仏像に対する執情の強い敬台院は、とうとう日精上人に悪心を抱くようになり、仏像の背後に安置されていた日精上人の大漫荼羅本尊を外すという暴挙に出た。このことは、
「一、此度登せ申し候まん(漫)だ(荼)ら(羅)一ふく(幅)是は日情(精)筆にて御入候最前ちうんばうに帰し度候つれども其元衆檀中の返事の通もしら(知)ず、我等方より此のまん(漫)だ(荼)ら(羅)帰し申し候はゞ何ものさげずみ(測定)には日かう(興)もん(門)と(徒)ら(等)のさ(作)ほう(法)くはん(貫)じゆ(首)のさ(作)ほう(法)にて法を見かぎり(限)我等いつ(一)ち(致)にも成りかはり(替)申すか、また(又)はあく(悪)がう(業)にひか(引)れに(爾)ぜん(前)しう(宗)にもたち(立)かへり(帰)申し候かとうたがわ(疑)れ候はんはひつ(必)じやう(定)にて候はんと思ひ（中略）我等ぢ(持)ぶつ(仏)だう(堂)にはかい(開)さん(山)様のまん(漫)だ(荼)ら(羅)をかけ(掛)置申し候、此(精師筆)まん(漫)だ(荼)ら(羅)は見申す度毎にあく(悪)しん(心)もまし(増)候まゝ衆中の内に帰し申し候、何とめされ候とも其方達次第に候、其御心へ(得)有るべく候」（富要８－５７）
との敬台院の書状によって判るのである。
　ちなみに、上記引用の文意を判りやすくするため、多少の注を加えて示すこととする。
「一、此の度（大石寺へ）登らせ申し候、漫荼羅一幅。是は日精筆にて御入候。最前ちうん房に帰し度く候つれども、其元衆檀中の返事の通も（使者である忠右衛門が帰っていないので、大石寺の大衆の意向を）知らず、我等（敬台院）方より此の漫荼羅を帰し申し候はば、何ものさげずみ（推測する）には、日興門徒等の作法、貫首の作法にて、（敬台院が）法を見限り、我等（が身延等の）一致にも成り替り申すか、または悪業に引れ（念仏・禅等の）爾前宗にも立ち帰り申し候かと（大石寺の衆檀中から）疑れ候はんは必定にて候はんと思ひ（中略）我等が持仏堂には開山（日興上人）様の漫荼羅を掛け置き申し候、此の（日精上人筆の）漫荼羅は見申す度毎に（敬台院が）悪心も増し候まま衆中の内に帰し申し候、何とめされ候とも其方達次第に候、其御心得有るべく候」
　この引用の、特に「我等一致にも成り替り申すか、または悪業に引れ爾前宗にも立ち帰り申し候か」から判るように、敬台院には、仏像の本尊に執情があったのである。しかし、それに対して、日精上人より「敬台院の、大漫荼羅を安置しない仏像だけの本尊は、身延日蓮宗等の一致派が、釈尊像を安置することや、爾前経の宗旨が、ただ仏像を安置することと、何ら変りがない、謗法である」との御指南を受けたのであろう。敬台院も、さすがに「一致派」「爾前宗」と言われるのには耐えられなかったらしく、日精上人の破折から逃れるために、日興上人の大漫荼羅本尊に掛け替えたのである。
　この時、日精上人に強く反発しながらも、道理を無視できないあたりに、敬台院の日精上人への根本的な信頼が感じられるのである。
　日精上人の丁寧な御化導は、造仏の制止論にとどまらず、什宝である仏像を撤去することにも及んだようである。これに対して、敬台院は、
「晋山当時兼務の侭の法詔寺にも一命に懸けて精師を拒絶し其寺什宝を目録に依て受渡しすべしと主張せり」（富要８－５７）
と日亨上人が解説されるように、日精上人の拒絶に出たのである。
　｢什宝を目録に依て受渡しすべし｣との主張には、敬台院の仏像への執着が如実に感じられるとともに、敬台院に対する日精上人の御教導が、富士の精神そのものの厳しさであったこと、そして寛永１７年頃には最終段階を迎えていたことが窺われるのである。
　このように、日精上人の敬台院に対する御登座以降の御化導は、富士の立義にいささかも違わない、尊い限りのお振る舞いなのである。それにもかかわらず、『随宜論』を用いて日精上人を難ずるとは、その教学研鑚が不熱心であるという怠惰な姿を露呈するものである。まさに「下司の勘繰り」であり、大謗法である。
　『随宜論』とは、造仏思想をお持ちであった日精上人が、血脈相承を受けられたことにより、その迷いから覚め、当家の深義に至られたという、当家の血脈相承の威力を証明する文書なのである。血脈相承を信じないから、眼前の史料の真実が見えないのである。
　そして、敬台院は、日精上人に反発しながらも、いつしか日精上人の大慈大悲の御教導を信解するようになり、仏像への厚い執情を払うに至ったのである。そして、遂には、
「其の後精師、尊尼と和睦有り、信敬已前の如し」（『続家中抄』・聖典７６３）
と、養母である敬台院の、日精上人に対する深い愛情に基づく信頼が、晩年には、清浄な信心へと昇華されていったのである。

３．学会文書に見られる悪意

　このように、学会による日精上人への疑難は、全く的外れなのである。すなわち、
「先生方の言われるように、日精上人が『戒壇の大御本尊と不二の尊体にまします』ならば、何故、釈迦仏の造立という大謗法を犯した上に、それを正当化する『随宜論』を著したのでしょうか。また、この書も『大聖人の仏智による御指南』であり、たとえ宗義違背の謗法の指南でも『信伏随従』しなければならないとお考えなのでしょうか。」
との非難は、全く根拠を失うのである。学会は、このような書面を提出して宗内尊能化を愚弄し、また『創価新報』にこれを掲載して、学会員の信心を洗脳破壊したことに対し、潔い懺悔と訂正の表明を、天下にすべきである。
　また、この責任を取り、池田氏はじめ全ての学会幹部は、役職を辞任し、これ以上、宗内僧俗に迷惑をかけないよう、創価学会を退会すべきである。が、傲慢不遜な彼等にそれを望むのは無理のようである。
　しかし、心ある檀信徒諸氏は日精上人に対する誤解を解いて、日蓮正宗の絶対なることを再確認し、御法主上人への絶対信を確立して、御報恩のために、ぜひ、勇猛精進していただきたいものである。

４．創価学会の職業幹部の正体をあばく

　日精上人の御功績は、伽藍の建立や江戸での布教等、実に大きいのである。特に、日寛上人の入信・出家が、日精上人の御教導によるものであることは、特筆されるものである。日精上人への不遜な疑難は、これらの大恩を、全て踏みにじるものであるから、その罪障の、いかに大なるかを知るべきである。
　翻って、このような血脈の御法主上人に対する、創価学会の傲慢な姿勢により、今まで曖昧に捉えられてきた池田氏等職業幹部の正体が、正法の大敵、すなわち僣聖増上慢であったことを明確にすることができた。このことは、魔を魔と見破る上で、実に意義のあることと言えよう。
　妙楽大師の、
「第三最も甚し後後の者は転（うたた）識（し）り難きを以ての故なり」
との指南の通り、僣聖増上慢は、実にその正体を見破るのが難しいのである。それは、三類の強敵が、聖人の振る舞いを境目として起こるからである。この法軌は、時代を越えて、常に同じである。
　彼等創価学会の職業幹部は、在俗でありながら、自ら生計を立てていない。彼等は、供養であると詐称して徴収する財務等の、会員の寄付によって生活をしているために、一般会員とは別の存在なのである。したがって、我々僧俗は、創価学会の職業幹部が、実質的に、宗教法人創価学会の私度僧であることを、深く認識しなければならない。
　この問題は、学会幹部という、在家のふりをするよこしまな私度僧達によって、日蓮大聖人の仏法をなきものにせんとする、破壊活動なのである。その中心者の池田大作氏は、まさに僣聖増上慢であり、多くの幹部は道門増上慢であり、それに盲従する一般会員が俗衆増上慢であることは、もはや明白である。

　　 お わ り に

　宗祖大聖人の御振る舞いによって顕れた三類の強敵が、今日、再び出現することは、とりもなおさず御法主日顕上人の御高徳のしからしむるところであろう。それは、また下種三宝尊の御威徳が、いよいよ明らかに顕現せんとしていることの証明であり、広宣流布へ向けての基盤が、まさに調いつつあることを示しているのである。

　以　　上 

 

市河氏の「一信徒としての質疑」を破す①

　　　　　市河氏の「一信徒としての質疑」を破す

　　　　　　　　　　　　　 時局協議会文書作成班３班　　

　市河氏は、その序文において、昭和５３年の６・３０の確認事項で、最も衝撃を受けたのは、出家と在家の差別観であったことを記している。そして、宗門に僧俗の差別観がある限り、今回のような事件は、小事をきっかけに将来もでてくるのではないか、とも述べている。
　ここに、この質疑内容全体を通して存する宗門と寺院の軽視、僧侶蔑視の思想を臭わせている。最も重大なことは、この質疑内容全体としての論理から、本因下種仏法における三宝の破壊という問題に行きあたることで、これはとても看過できない。これは、まさに「悪鬼入其身」による正法破壊の姿であるというべきである。
　そして、このように、僧侶でない者が、自分は僧侶を兼ねる、自分は僧侶と同等であるかのような考えをもち、それを主張する者がでてくる限り、本宗の三宝や化儀の在り方そのものが危うくなってしまうので、昭和５２年路線や、今回のような問題は、必ず起こってくるものと思われる。
　ともあれ、こうした質疑書などというものは、もっと真面目に日蓮正宗本来の教学の勉強をしてからにしてもらいたいというのが、我々の偽らざる気持ちである。

（１）在家出家の平等観

　市河氏は、「出家と在家の差別観」あるいは、「宗門に僧俗の差別観がある限り」と述べているように、ことさらに差別観を意識している。
　確かに出家と在家、僧侶と在家の関係は、一切衆生悉有仏性であり、理の辺からみれば平等である。これは、日蓮正宗僧俗、あるいは他宗の人々も皆等しく仏性を具えているのであるから、人種、性別を問わず、差別など存するわけがないのである。
　しかし、信心をしている日蓮正宗の信者を、内道外道をもひっくるめた他の宗教家や、在家の人達と同格にみることができるだろうか。そこには、当然のことながら、正法を受持信行する者と、邪宗教の者との差別が存することは当然である。正法を受持信行する俗人の中から、出家である僧侶もでてくるのである。
　信者は、在家としての生活のまま仏道を行じ、出家は、仏の内弟子として僧形となるのである。
　御書の中には、「日蓮が弟子」「日蓮等の類」「日蓮が弟子檀那」といった表現があるが、これは、別して僧侶である「弟子」と、信徒である「檀那」とを立て分けた場合、「大聖人と弟子（僧）」をいった場合、「弟子檀那」と総じていった場合、あるいは「弟子」といっても外弟子の意味で、在家信者の者をも「弟子」と表現された場合など、種々な意味があることは周知のとおりである。
　しかし、僧俗の立場を混同したり、在家が出家を兼ねるなどという意味の御指南は、大聖人、日興上人をはじめとする御歴代上人には、全くないのである。大聖人様は僧の意義として、
「父母の家を出て出家の身となるは必ず父母を・すくはんがためなり」（「開目抄」）
「夫れ出家して道に入る者は法に依つて仏を期するなり」（「立正安国論」）
「凡父母の家を出でて僧となる事は必ず父母を助くる道にて候なり、出家功徳経に云く『高さ三十三天に百千の塔婆を立つるよりも一日出家の功徳は勝れたり』と、されば其の身は無智無行にもあれかみをそり袈裟をかくる形には天魔も恐をなすと見えたり、大集経に云く『頭を剃り袈裟を著くれば持戒及び毀戒も天人供養す可し則ち仏を供養するに為りぬ』云云、又一経の文に有人海辺をとをる一人の餓鬼あつて喜び踊れり、其の謂れを尋ぬれば我が七世の孫今日出家になれり其の功徳にひかれて出離生死せん事喜ばしきなりと答へたり、されば出家と成る事は我が身助かるのみならず親をも助け上無量の父母まで助かる功徳あり、されば人身をうくること難く人身をうけても出家と成ること尤も難し」（「出家功徳御書」）
と御指南あそばされている。
　これらの御書を拝すれば、市河氏の、
「創価学会の活動家は、やはり出家在家の両方に通じていると見るべきだ」
「出家と在家の立場は本来平等であり、表面上の役務が違うのみと見るのが正しい」
という考えは、すでに大聖人の御指南に反するものと断言できる。
　本宗において、僧侶となるためには、長年の修行を要する。仏祖三宝以来、師匠から弟子へと習い伝えられる仏道修行の経験もない在家の人々が、突然、自分達は出家を兼ねているとか、出家も在家も同じだと思うのは、大聖人の法義に反するものである。
　私達僧侶は、自分のことを偉いと思ったり、威張ったりする気持ちは全くない。そのようなことがあるならば、実に恥ずかしいことなのである。しかし、本因下種仏法たる日蓮正宗においては、二祖日興上人が「遺誡置文」の中で、
「若輩為りと雖も高位の檀那自り末座に居る可からざる事」
と、明確に規定しておられる。これが日蓮正宗であり、これを否定して己義を構える者は、もはや日蓮正宗の信者ではないというべきである。

（２）誤れる出家観

　また、市河氏は、
「創価学会員による出家在家の両面性によって日蓮正宗は、現代に宣揚されてきたのではないでしょうか。在家によるこのような弘教は仏教史上にはなかったのではないでしょ
うか。
　大聖人の仏法が前人未踏の開拓である以上、僧俗のあり方もまた、釈迦仏法の形態を受け継ぐのではなく僧俗間で時代に即応して、新たなる創造を必要としてよいように思います。」
などと述べているが、これは自分を弁えていない実に　慢ないい方であり、仏祖三宝尊の教えを踏みにじるものである。
　市河氏は、創価学会が今日のように大きくなったのは、創価学会員だけの力によると思っているらしい。僧侶による弘教は、全くないようないい方である。法華講員や学会員で、僧侶に折伏をされたり、折伏を応援してもらった人達も、かなりいるはずである。また、寺院の法要における説法、地域寺院によっては、お通夜や法事などでの法話を行なうなど、さまざまな形をとりながら行なわれているはずである。僧侶というものは、このように御本尊に給仕申し上げ、寺院を護り、自分の修行と教学の研鑽もし、ときには人々の悩みを聞いたり相談を受けるなど、種々にわたって広布のために努力しているのである。
　このように、在家の人たちとは異なった立場での僧侶の働きがあり、文字通り、僧俗一致の形に裏打ちされて、今日のような創価学会の大発展の姿をみることができたというべきである。論ずるまでもなく、これがそのまま宗門自体の大発展の姿でもあった。
　また市河氏は、
「涅槃経に次のようなご教示があります。
　『持律に似像して少し経を読誦し飲食を貪嗜してその身を長養し袈裟を著すと雖も猶猟師の細めに視て徐に行くが如く猫が鼠を伺うがごとし。乃至実には沙門に非ずして沙門の像を現じ』と。
　これは法衣を着したといっても、それが出家を表すものではないとの意であります。宗門の御僧侶がこの文に相当すると申しているわけでは決してありませんが、宗門に正法が伝えられていても、僧がその精神を忘れた場合においては、もはや『沙門に非ずして沙門を現じ』ということにならざるを得ないと考えます。これに反し、身は在俗であっても、広布の使命を自覚し、信行学に励む人があったとすれば、それは既に名聞名利の家を出た人であり、袈裟を着さないからといって一般社会人と同一視すべきではないと考えます。」
と述べているが、何とも根性のねじれたものの見方しかできない人物であるようだ。さらに、
「私の認識では、出家の本義は総じて名聞名利の家を出ることですから出家がそのまま仏法僧に云う僧には当たらないと理解しています。」
「出家即仏法僧の僧ではないのですから出家の解釈に当っては、時代的背景を認識することが不可欠であると私は考えるものです。」
とも述べているところから、この人は、本宗における三宝の意味が全く解っていないようである。
　本宗の三宝は、今さら論ずるまでもなく、仏宝は、久遠元初の自受用身たる日蓮大聖人。法宝は、無作本有の妙法たる本門の大御本尊。僧宝とは、久遠元初の結要付属を受けた日興上人である。日寛上人は、「当流行事抄」で、
「久遠元初の僧宝とは即ち是れ開山上人なり。仏恩甚深にして法恩も無量なり、然りと雖も若し之れを伝えずんば則ち末代今時の我等衆生、曷んぞ此の大法を信受することを得んや。豈開山上人の結要伝受の功に非ずや」
と述べられている。この御指南のように、日興上人をもって僧宝とするのである。つまり、日興上人を結要付属の功あるをもって、私達僧侶の最高位の鏡たる僧宝として、信仰し奉るのである。
　そして、さらに日目上人、日道上人と次第して結要伝受して、今日の御法主上人に至る御歴代上人をも、総じて僧宝と仰ぐとともに、能化・所化等の僧侶をも僧宝の枠組の中に置かれることは論をまたない。大聖人は、「四恩抄」に、
「次に僧の恩をいはば仏宝法宝は必ず僧によりて住す、譬えば薪なければ火無く大地無ければ草木生ずべからず、仏法有りといへども僧有りて習伝へずんば正法・像法・二千年過ぎて末法へも伝はるべからず、故に大集経に云く五箇の五百歳の後に無智無戒なる沙門を失ありと云つて・是を悩すは此の人仏法の大灯明を滅せんと思えと説かれたり、然れば僧の恩を報じ難し、されば三宝の恩を報じ給うべし」
と仰せられ、さらに「新池御書」には、
「況や我等衆生少分の法門を心得たりとも信心なくば仏にならんことおぼつかなし、末代の衆生は法門を少分こころえ僧をあなづり法をいるかせにして悪道におつべしと説き給へり、法をこころえたる・しるしには僧を敬ひ法をあがめ仏を供養すべし、今は仏ましまさず解悟の智識を仏と敬ふべし争か徳分なからんや、後世を願はん者は名利名聞を捨てて何に賤しき者なりとも法華経を説かん僧を生身の如来の如くに敬ふべし、是れ正しく経文なり」
と、御指南あそばされている。
　日有上人は、「化儀抄」に、
「一、貴賎道俗の差別なく信心の人は妙法蓮華経なる故に何ﾚも同等なり、然ﾚども竹に上下の節の有るがごとく其ﾉ位をば乱せず僧俗の礼儀有るべきか、信心の所は無作一仏、即身成仏なるが故に道俗何にも全く不同有るべからず、縦ひ人愚癡にして等閑有ﾘとも、我ﾚは其ﾉ心中を不便に思ふべきか、之ﾚに於ｲて在家・出家の不同有るべし、等閑の義をなほ不便に思ふは出家・悪く思ふは在家なり、是ﾚ則ﾁ世間仏法の二ﾂなり」
と御指南されている。また日亨上人は、「化儀抄註解」に、
「『信心の人は妙法蓮華経なる故に何も同等なり』とは信心に於いて有為の凡膚に妙法蓮華の当体を顕証するが故に無信の時は貴賎の区別・賢愚の区別・道俗の分界・其天分に随つて益々明なれども信仰の上にて妙法の人となれば平等無差別なり、又類文の意の如し『竹に上下の節の有るが如く其位をば乱さず」等とは竹は一幹なれども節々の次第あり、信心の人は唯一妙法なれども能化所化の次第・僧俗の分位・初信後信の前後なきにあらず、此を以つて開山上人も弟子分帳の中に弟子分・俗弟子分・女人弟子分・在家弟子分と区別し給へり、但し前文は平等の義を示し今文は差別の義を示し常同常別・而二不二の通規を汎爾に示し給ふ」
と示されている。これらの文証をもとによく考えて、本宗における僧俗の正しい在り方を知ってもらいたいものである。
　「涅槃経」に、
「善男子よ、若し人、信心あって智慧あること無ければ、是の人は則ち能く無明を増長せん。若し智慧あって信心あること無ければ、是の人は則ち能く邪見を増長せん。善男子よ、不信の人は、瞋恚心の故に、説いて、仏・法・僧宝有ること無しと言ふ。信者に慧なければ顛倒して義を解し、聞法者をして仏・法・僧を謗ぜしめん。善男子よ、是の故に我れ不信の人は瞋恚心の故に、有信の人は無智慧の故に、是の人能く仏・法・僧を謗ずと説く」
と述べている。
　市河氏の論理でいけば、かならず三宝の破壊に通ずるものであり、仏法破壊の因縁と成るのは必定である。それは、もはや日蓮正宗ではなく、明らかに異流義であると断ずるものである。

（３）寺院と会館の役割

　市河氏は、宗門から、
「創価学会が会館や研修所を建てることは寺院軽視につながると申されていました。」
と述べているが、宗門は、何も学会が建物を建てたことで、寺院軽視といったのではない。その建物で、僧侶・寺院をまねて行なった法要や結婚式、その他寺院を軽視するような発言に対して、寺院軽視であることを指摘したのである。
　この当時のことを問題に取り上げるということは、昭和５２年路線における、御本尊模刻をはじめとするさまざまな逸脱に対し、全く反省がないことを示しているものといえる。ここでも寺院軽視の思想が露呈している。
　僧俗については、先にも述べたが、市河氏が会館の役割を述べた文の中にもある「創価学会に出家在家の両面性が事実上認められる限り」云々などという考え方は、明らかに間違いであり、在俗の者は、どこまでいっても出家である僧侶を兼ねることはできない。たとえば、出家僧侶を兼ねるといって、そうした形をとったときには、完全に異流義であり、日蓮正宗の信者と認めるわけにはいかない。
　また市河氏は、
「交通事故、災害、家庭問題、生活問題等（中略）信心でどう受けとめるべきかという生々しい問題と取り組まざるを得ません。仏法と生活を直結させる拠点としての役割りを果しているといえましょう。最も必要なこうした役割りを今日の寺院で果たすことができるでしょうか。」
とも述べているが、それでは寺院ではできないとなぜいえるのであろうか。「上求菩提・下化衆生」の精神をもって精進している僧侶で、住職の経験が豊富な人ほど、このような問題解決のために対処した経験も多くもっているものである。
　学会員が大幹部の指導に納得できず、寺院に来ることも勿論あるが、特に法華講のある寺院においては、こうした問題を避けては通れないものである。
　また「創価学会の会館は、この様な形式を打ち破り」とも述べているが、「形式を打ち破り」とはいかなることか。一般の社会にあっても、宗内の諸法要においても、形式を打ち破るなどと、非道乱暴なことをされたのでは、全てが成り立たない。物事というものは、もっと深く考え、正しい認識をもって発言されなければならないのである。

（４）宗門の教学は正宗分、創価仏法は流通分

　市河氏は、
「創価仏法といっても、その内容は、大聖人の仏法を宣揚するものであって、大聖人の仏法と相違するものではなかったと信じます。強いてニュアンスの異なる点をあげれば、宗門の教義は法体の確立を示した正宗分であり、創価仏法は正宗分に根ざした流通分ということができたのではないでしょうか。」
と述べている。
　創価学会は、本来、日蓮正宗の教義を御法主上人の御指南のもとに、大聖人の流類として弘宣していく信徒団体ではなかったのか。そうであるならば、宗門の教義以外の仏法は、不要であるはずである。それを、ことさらに宗門の教義＝正宗分、創価仏法＝正宗分に根ざす流通分と強調し、区分けをする必要がどこにあろうか。
　元来、正宗分と流通分とはその内容において別なものではない。「流通」とは、流れ通わすという意味であり、その流通の当体とは正宗分であって、大聖人所顕の久遠元初の一法である。すなわち、日蓮正宗に血脈付法をもって守られた正宗分たる法義を、僧俗が力を合わせて弘めていくというのが当家の本義なのである。故にこそ「観心本尊抄文段」には、
「文底下種の三段とは、正宗は前の如く久遠元初の唯密の正法を以て正宗と為す。総じて一代五十余年の諸経、十方三世の微塵の経々並びに八宗の章疏を以て、或は序分に属し、或は流通に属す。謂く、彼の体外の辺は以て序分と為し、彼の体内の辺は以て流通に属するなり」
と釈されている。文底正宗分の一品二半の体内の辺で拝せば、序分として説かれた微塵の経説が、ことごとく妙法の一側面を説き明かされた流通分となることを示されるのである。
　序・正・流通とは、もともとこのように法義を述べる法体に約する仏法用語である。これを、ことさらに大聖人滅後の弘教の様相に当てはめようとするところに無理があり、市河氏の作為・邪念があるといえる。

（５）創価仏法、創価思想、創価哲学の表現

　また市河氏は、
「宗門では、創価仏法という言葉を使用してはならないとか、『日蓮大聖人の生命哲学』とはいうべきではないと指摘されたことにより、その後、創価学会ではこの用語を使っていません。しかし、創価仏法といっても、その内容は、大聖人の仏法を宣揚するものであって、大聖人の仏法と相違するものではなかったと信じます。」
と述べている。その理由として、市河氏は、
「宗門に伝わる正宗分を現代人に理解させるためには、生命論から法を説くかどうかが最もわかりやすい方法だったと思います。創価学会の教学が日蓮大聖人の法体に根ざしているかぎり、どのように展開しようとも、大聖人の法体を宣揚する論理であって、大聖人の仏法を逸脱した教義ではなかったはずです。」
と述べている。
　そして、以上の論理の結論として市河氏は、
「創価仏法という用語規則を撤回すると共に創価思想、創価哲学といった表現を許していただけませんでしょうか。」
と述べている。
　この主張に対して、まずいえることは、６・３０、１１・７の反省を、信心をもってもっと深く堀り下げるべきであるという点である。市河氏の、
「（現代に展開する意味で）現代の用語と概念を駆使しつつ展開し、現代相応の実践に導く」
との考え方は、一面の道理のようであるが、破壊してはいけない法義を破壊してまで、無理に新しく造語する必要は全くないのである。
　さらに、市河氏は、
「どのように展開しようとも、大聖人の法体を宣揚する論理であって、大聖人の仏法を逸脱した教義ではなかったはずです。」
として、無条件に学会の展開自体に誤りがないと主張するが、この種の展開に対しては、つねに大聖人の法義の筋道を踏まえることが、あくまで前提条件となるのである。現代用語は、大聖人の仏法の上からみるとき、大きな問題点も多々あることを知るべきである。無理な展開・解釈ではなく、あくまで大聖人の仏法の法義の基本を誤りなく踏まえ、解りやすく表現する努力こそ大切である。すなわち、現代用語の安易な使用は、大聖人の仏法の本義に新義を追加したり、ときとして意味内容がその本義から一人立ちして、独自的なものに変質、変容していく危険性を、つねに内に蔵しているからである。
　市河氏には、日蓮正宗の伝統の教義より逸脱することがあってはならないことを深く心に留めるべきである。
　また、市河氏は、
「私自身も日蓮大聖人の教義内容が偉大なる生命哲学であると認識したればこそ信を深くし」
と述べているが、大聖人の仏法は、単なる生命哲学という低次元なものではない。たとえ仏法を宣揚する手段であっても、大聖人の仏法に適った宗教的実践が根本である。故に、「日蓮大聖人の教義内容が偉大なる生命哲学である」と、短絡的に認識することは、誤りである。
　また市河氏は、
「そのような意味において、私は創価仏法を確立された代々の会長に、私は尊敬と感謝の念を禁ずることができません。私が、第三代会長を直接の師匠として仰ぐのも、創価仏法を通じて一大秘法の何たるかを自分なりに掴み得たという喜びに基くものです。」
と述べている。自己の教化親並びに縁故の人々に、尊敬と感謝の念を持つことは自然であり、むしろ当然のことといえるが「直接の師匠」とは、人生の師であっても、仏法上の師匠ではない。まして先に述べたように、「創価仏法の確立」などという新仏法・新興の教義の宗教は、もはや日蓮正宗の宗教とはいえないのである。日蓮正宗でいうところの仏法上の師とは、日蓮大聖人、そして現代においては唯授一人血脈付法の御法主上人に限るのである。市河氏には、当宗根幹の「師弟子」の在り方を、深く信受されんことを願うものである。

（６）日蓮大聖人の仏法と創価仏法

　市河氏は、
「日蓮大聖人の仏法と創価仏法の関係は、あたかも釈尊の法華経二十八品と天台の摩訶止観にたとえられるように思います。」
と述べている。
　しかし、あえて創価仏法を標榜する氏の仏法解釈は、すでに多くの誤りがあるのであり、大聖人の仏法との関係を論ずる前に、いさぎよく創価仏法などというような表現を捨て、日蓮正宗の相伝仏法により、内道と外道の相違から、改めて教学を学ぶことをお勧めする。創価仏法なるものの幻影に執われながら、大聖人の仏法を理解し、信ずることは、到底できることではない。いわば、爾前権経に執われながら、法華経を信ずることができないのと同じことである。
　氏のためにあえていえば、創価学会それ自体には、正しく日蓮正宗の仏法を信ずることによる功徳はあるが、創価学会独自の創価仏法なるものは、功徳はないのである。この仏法の簡単な道理が判るだろうか。仏法を現代的に展開し、宣揚するといっても、それは「法華経を讃すと雖も還って法華の心を死す」
というものとなってはならない。氏にとって、少し難解かも知れないが、大御本尊は仏法そのものであり、仏法の本義は唯授一人の御法主上人が御所持されるのである。これは大聖人の絶対的な御遺誡なのである。
　故に、創価学会による教学の展開も、日蓮正宗の教義と三宝を遵守するという前提のもとに、御法主上人より許されていることなのである。もし、御法主上人の御指南によって直すべき教義や指導があれば、学会はただちに反省し、それを改めることは当然のことである。氏は、創価仏法の存在を、釈尊の法華経に対する天台の摩訶止観に喩えたいようだが、天台大師は、なにも像法時代の衆生に迎合して、勝手に法華経を説いたのではない。釈尊より迹化の付嘱をうけ、その立場から摩訶止観等を説いたのである。釈尊も、大聖人も、また御法主上人も、創価仏法という用語を造り、そのもとで創価教学なるものを展開せよなどと仰せになっていないし、それを学会に依頼などはしていないのである。

（７）法体と体の三身、用の三身

　また、市河氏は、
「宗門に伝持された本門戒壇の御本尊たる法体は、私ども信徒からみれば体の三身とあり、広宣流布を目指す創価学会の活動は用の三身を意味するものと見ることができるように思います。」
と述べている。「体の三身」「用の三身」の、体とは本体を示し、用とは働きを示す。つまり、体を離れて用はないのである。体も用も倶に具わっていることを、倶体倶用という。宗祖大聖人を久遠元初の倶体倶用の無作三身、久遠元初の自受用身の本仏と立てるのが本宗の宗義である。これをなぜ分ける必要があろうか。本来、仏及び仏の化導に関してのみ用いる言葉、表現を、組織活動の中に当てはめること自体が、不適切であり、慎むべきである。
　さらに、市河氏は、
「つまり、創価学会を通じてのみ、日蓮大聖人の法体が何であるかを理論上も生活上の実感としても知ることができたわけです。」
と結論する。ここに至っては、滑稽さを通り越した哀れささえある。市河氏は、宗門＝体の三身、学会＝用の三身と分けた上で、折伏の実績の量をもって、学会主・宗門従という図式を企てようとしているが、まずこれは、他の正宗分・流通分、摂受・折伏の、宗門・学会への牽強付会の当てはめと同道で、その当てはめ自体が、間違いであることを知らねばいけない。
　元来、体の三身・用の三身とは、仏身に約する用語である。それを、ことさらに宗門と学会とに結びつけようとすること自体が無理であり、誤りである。まして、氏の「創価学会を通じてのみ」云々との言を借りていえば、会員に御本尊を正しく拝せしめるはずの創価学会というメガネは、今や曇り・歪み、使用不能にさえなりつつある。
　市河氏の言のようでは、葉をかいて根を断つように、自らの生命を絶つ自殺行為であることに気付くべきである。

（８）仏とは生命なり、仏法を蘇生させるについて

　また、市河氏は、
「『仏とは生命なり』とか、大聖人の仏法を『現代に蘇生させ』という用語にしても、宗門が何故目くじらを立てねばならなかったのか、現在においてもよくわかりません。仏とは、特殊な人でもなければ娑婆世界を離れたところにいるものとは思わないからです。御書にも『迷うを凡夫、悟を仏』とあるように、仏界とは、十界を互具した凡夫の生命のはたらきとして認識しております。」
と述べている。これは、まさに本仏と十界互具の凡身とが、全同であるとする暴論である。「仏」という語を用いるときには、当然、本仏日蓮大聖人を指す場合と、そうでない場合とを区別しなければならない。その混同、曲解を５２年路線において、宗門は指摘したのであり、創価学会は反省したのである。
　「観心本尊抄」に、
「但仏界計り現じ難し九界を具するを以て強いて之を信じ疑惑せしむること勿れ」
とあり、又同抄に
「末代の凡夫出生して法華経を信ずるは人界に仏界を具足する故なり」
「十界互具之を立つるは石中の火・木中の花信じ難けれども縁に値うて出生すれば之を信ず人界所具の仏界は水中の火・火中の水最も甚だ信じ難し（中略）悉達太子は人界より仏身を成ず此等の現証を以て之を信ず可きなり」
とあるように、「末代の凡夫出生して法華経を信ずるは人界に仏界を具足する故なり」との御聖意は、末代の凡夫が人間と生まれてきて法華経を信ずるのは、人界に仏界を具足しているから信ずることができると教えられたものである。すなわち、この御教示は、人間界に仏界を具足することを信ずるとはいえるが、それを本仏への表現と混同させる作為をもってする「仏とは生命なり」との表現は、不適切であると宗門は指導したのである。我が心中に仏界ありといえども、仏界所具の凡身が本仏大聖人そのものであるかのごとき表現は、大なる僻見であることを知らなければいけない。
　さらに、市河氏は、
「『仏法を現代に蘇生させた』という表現を用いたとしても、宗門の仏法が死んでいたことにはならないと考えます。『大聖人の仏法を現代に蘇生させた』という言葉の使用を創価学会員に認めていただけないでしょうか。認められない場合は、その理由を教示して下さい。」
と述べているが、このような用語を認められない理由は、すでに述べているとおりである。市河氏の論に一貫して流れるもの、それこそが本質的な問題なのであるが、それは当宗根幹の「師弟子」とは別な師を立てようとする作為である。当宗における仏法上の師とは、再三述べているとおりである。大聖人の仏法は二祖日興上人に一切が御付嘱されている。「百六箇抄」には、
「上首已下並に末弟等異論無く尽未来際に至るまで予が存日の如く日興嫡嫡付法の上人を以て惣貫首と仰ぐ可き者なり」
とある。日興上人は、令法久住、広宣流布の根本は、大聖人の金言と、血脈付法に対する正しい信受以外にないことを、
「当門流に於ては御書を心肝に染め極理を師伝して」
と仰せである。特に「極理を師伝して」といわれた所以を、よくよく拝すべきである。
　また日因上人は、
「当宗ﾉ即身成仏ﾉ法門は師弟相対ｼﾃ少ﾓ余念無き処ｦ云ﾌなり」（「有師物語聴聞抄佳跡」）
と仰せであり、そこにこそ、成仏の境界が開けることを知るべきである。故に、「現代に蘇生させ」等の用語は認められないのである。

（９）在家にも供養を受ける資格があるについて

　市河氏は、
「宗門では、在家は応供の資格はなく、それは仏と仏に直結した僧にのみ許された特権であるかの如く述べられています。在家は僧に金品を供養し、僧はこれを受ける立場にあった時代は、在家に弘教の力がなく、弘教は仏法研鑽を専門とする出家に頼っており、在家は僧に供養するということによってのみ、弘教に参画できるという社会状況にあったことを、私は先に述べてきました。
　僧への供養が仏縁となり、福運の因になるということは、それが間接的に弘教につながる社会において成り立つものと思います。」
「在家は供養を受ける資格はないということは、宗門では在家集団における広布のための運用費を否定されるのでしょうか。もし、運用費なら否定しないが、供養は認められないといわれるなら、供養という名の金銭と運用費という名の金銭は、どう違うのかという疑問が生じます。」
と述べている。応供とは応受供養、すなわち供養を受ける資格がある者の意で、仏の十号の一つである。この供養の語は、三宝に対して使われるものであるから、厳密にいえば、本宗においては、御本尊と血脈付法の御法主上人のみが、応供に当たるのである。したがって、御法主上人以外の僧は、供養を御本尊にお取り次ぎする立場である。各末寺の住職が御供養を預かるのは、宗祖日蓮大聖人・日興上人・日目上人等の御先師、並びに御当代上人の代わりにお取り次ぎのために受け取る意義なのである。これは「化儀抄」第２４条に、
「弟子檀那の供養をば先ﾂﾞ其ﾉ所の住持の御目にかけて住持の義に依ﾂて仏へ申し上げ鐘を参らすべきなり、先師々々は過去して残る所は当住持計りなる故なり、住持の見たまふ所が諸仏聖者の見たまふ所なり」
とお示しのごとくである。これから考えて、創価学会において運用されるお金を御供養とはいえないことが明らかである。
　もし、広布に使うという金品の全てが御供養であるというならば、例えばＢ長が広布に使いたいと思って、Ｂ長が個人的にお金を集めても御供養ということになるのではないか。こうしたことは混乱を招き、仏法の法義を破壊するだけである。
　また市河氏は、
「供養という名の金銭と運用費という名の金銭は、どう違うか」
と開き直っているが、いずれの世界でも、名目は大切である。政治でも防衛費か侵略・殺戮のためかで、つねにもめているではないか。これより考えて、市河氏のいう金銭は、運用費・活動費の類であって、御供養とすることはできないのである。

※②へつづく

市河氏の「一信徒としての質疑」を破す②

（10）法水と法器について

　市河氏は、
「唯授一人の法体の血脈について宗門には「法水瀉瓶」とあります。清らかな水を一つの器から器に移すように、器が代わっても法水そのものに変わりがないことを指す言葉として理解しています。この場合、器に相当するのが代々の御法主であるとも伺っております。そうすると尊いのは、法水そのものであり、器そのものと大聖人の法水は区別されるのではないでしょうか。」
と述べているが、尊い法水であればこそ、唯授一人の器も清らかで立派なものでなくてはならない、器を離れての清らかな法水はないのである。
　宗祖大聖人は、「秋元御書」に、
「覆・漏・汗・雑の四の失を離れて候器をば完器と申して・またき器なり」
と仰せである。法水そのものの尊さと、その法水を受け継ぐにふさわしい歴代の御法主上人がおられればこそ、法水が清らかに伝わるのである。

（11）御本尊書写は委任について

　市河氏は、
「法体を後世に伝持すべき役目は、二祖日興上人より三祖日目上人、そしていま、第六十七世日顕上人へ受け継がれたものと伺い、御本尊書写の御資格も御本仏日蓮大聖人及び日興上人からの委任という意味で、私は理解し信ずることができます。」
と述べているが、何故に委任とするのか、これは唯授一人の尊厳性を否定しようとする心があるからではないのか。歴代の御法主上人は法体を相承された御身として、御本尊を書写されるのである。これを忘れると、本宗の信徒とは思えない「委任」などという言葉がでてくるのである。
　「当家三衣抄」に、
「南無本門寿量の肝心、文底秘沈の大法、本地難思境智冥合、久遠元初の自受用報身の当体、事の一念三千、無作本有、南無本門戒壇の大御本尊。
　南無本門弘通の大導師末法万年の総貫首、開山付法南無日興上人師、南無一閻浮提座主、伝法日目上人師、嫡々付法歴代の諸師。此くの如き三宝を一心に之れを念じ」
とある三宝を、よくよく拝すべきである。
　また市河氏は、
「御法主猊下を、法体もしくは法水そのものと観ることは、日蓮大聖人の仏法を法主信仰に変質してしまう恐れがあるように思います。」
と述べているが、宗門では、御法主上人を、法体もしくは法水そのものとはいっていない。法体を唯授一人の血脈によって相承された、あるいは法水を受け継がれた、現在において最も大切なお方と申し上げているのである。
　このことは、市河氏自身も「器が代わっても法水そのものに変わりがない」と述べているではないか。宗門において、御本仏と御法主を全同視するような曲解は、慎まねばならない。しかし、その上で、器を離れては法水はないのであるから、時の御法主上人を根本として拝することが大切なのである。

（12）唯授一人と一閻浮提総与

　市河氏は、
「唯授一人の血脈という言葉は法体の独占または宗務の独裁という響きがあります。しかし、戒壇の御本尊には『一閻浮提総与』とあります。一閻浮提総与には、唯授一人の独占的響きと異なり信徒一同、大聖人と信徒の直結、ひいては大聖人と人類の直結という響きがあります。唯授一人の独占性と非独占を意味する一閻浮提総与の開かれた大衆性とは、一般論としては矛盾の論理です。」
と述べているが、宗祖日蓮大聖人は、全民衆救済のために、唯授一人の血脈をもって、第二祖日興上人に法体の相承をなされたのである。市河氏には、総別の立て分けが全くできていない。大聖人は「曾谷殿御返事」に、
「総別の二義少しも相そむけば成仏思もよらず」
と仰せである。
　そして、法体の相承は、「日蓮一期弘法付嘱書」に、
「日蓮一期の弘法、白蓮阿闍梨日興に之を付嘱す」
とお示しのように、別して日興上人であることが明らかである。さらに、日寛上人は「依義判文抄」に、
「日蓮一期の弘法とは即ち是れ本門の本尊なり、本門弘通等とは所弘は即ち是れ本門の題目なり、戒壇は文の如し、全く神力品結要付嘱の文に同じ」
と仰せであり、大聖人所持、所顕の三大秘法は日興上人に付嘱されたのである。そして、この付嘱は日興上人に止まるのでなく、代々の御法主上人に授与されてきたのである。
　「日興跡条条事」には、
「日興が身に宛て給わるところの弘安二年の大御本尊は日目に之れを授与す」
とある。ここに示されているように、日興上人に授与された弘安２年大御本尊は、第三祖日目上人に授与されたことが明らかである。その弘安２年の大御本尊は、唯授一人の相承によって、御当代日顕上人が御所持あそばされているのである。
　したがって、弘安２年の本門戒壇の大御本尊は、別して代々の御法主上人に授与せられ、総じて一閻浮提の一切衆生のために授与されたのである。

（13）信徒は胸中で総与の法体と直結

　市河氏は、
「猊下様が誤った裁量をされたとき信徒は胸中で総与の法体と直結することによって日蓮大聖人の流類に入ることができるのではないかと信じます。」
と述べている。まさしく教義違背であり、正信会と同様の血脈への異説である。市河氏は心の底に、御本尊に直結すればよい、大聖人に直結すればよい、という考えがあるようである。それでは、大聖人直筆の御本尊を拝んでいれば、邪宗日蓮宗等でもよいということになる。あるいはまた、大聖人直結として、日蓮宗等において御書を学んでいるが、大聖人直結の教学といえるだろうか。
　すなわち、本宗がなぜ正しいかといえば、唯授一人の血脈によって伝持せられた御法主上人がおられるからである。また相伝の上から、御書の意を正しく御教示される御法主上人がおられるからである。
　血脈付法の御法主上人を蔑ろにして、御本尊直結、日蓮大聖人直結はあり得ないことを肝に銘ずるべきである。

（14）久遠元初の妙法を覚知

　市河氏は、
「久遠元初の妙法を覚知するということは、大聖人の弟子または我々凡夫の身では不可能なことなのでしょうか。もしそうだとすれば、それは、日蓮正宗の教学は仏と弟子の差別観となり、『如我等無異』とされる仏の金言に反することになります。また、凡夫の生命に大聖人と同じ仏界、即ち、久遠元初の妙法が冥伏しているという生命観は否定され、凡夫の十界互具も成立しなくなります。十界互具の生命観に立脚する日蓮大聖人の教理からすれば、我々凡夫にも久遠元初の妙法を覚知することがあるのではないかと思いますが、御教示下さい。」
と述べている。氏の主張は、平等の語を知って、平等の中の差別を知らない。このところに、問題の原因がある。理としては仏も私達も平等であるが、全同というのはおかしい。大聖人のようになりたいという気持ちがあっても、自分が大聖人と同じであると思う人はいないはずである。
　市河氏は、仏においてすら差別があることを知らないのか。
「御義口伝」に、
「如来とは釈尊・惣じては十方三世の諸仏なり別しては本地無作の三身なり」
とあって、釈尊は人法勝劣の仏であり、大聖人は人法体一の仏であることが示されている。このように、仏身においても勝劣・差別があるのである。仏と衆生においては、なおのことではないか。そもそも仏界とはどのような内容・状態をいうのであるかを、三毒強盛の凡夫の智慧をもって、説明することは不可能である。宗祖大聖人は、「観心本尊抄」に、
「但仏界計り現じ難し九界を具するを以て強いて之を信じ疑惑せしむること勿れ」
と仰せられ、他の九界は具体的に説明されているものの、仏界のみは信ずべきことを御教示されている。したがって、私達は仏界を現ずることを信じて、久遠元初の妙法を唱えることが大切なのである。
　しかし、私達が妙法を受持して九界即仏界を現じたからといって、ただちに御本仏と同じ覚りとはいえない。「如我等無異」とは、仏の慈悲を表したものである。ましてや「覚知」という言葉は、あたかも大聖人と同じ立場で、独自に覚りを開いた響きがある。私達は、大聖人の妙法を信ずる身であるから、「信心の喜びを感じた」とか、「確信した」などの表現にすべきである。

（15）戸田会長の獄中悟達

　市河氏は、
「凡夫や弟子も、十界互具の生命なるが故に発迹顕本があり得るとすれば、たとえば、戸田先生が獄中で体得され、実感されたとされる妙法は、日蓮大聖人が久遠元初に覚知されたものと異質のものか、同一のものか。私は妙法である限り、そこに差別はないと信じます。」
と述べているが、「発迹顕本」なる用語を、凡夫や弟子に使おうとするところに初歩的な誤りがある。「発迹顕本」は本仏に用いる用語である。
　また、
「日蓮大聖人が久遠元初に覚知されたものと異質のものか、同一のものか。私は妙法である限り、そこに差別はないと信じます。」
と述べているが、「方便品」には、
「諸仏の智慧は甚深無量なり。其の智慧の門は難解難入なり」
とある。仏の智慧を知ることは難しいのである。「譬喩品」に、
「汝舎利弗すら　尚此の経に於いては　信を以って入ることを得たり　況や余の声聞をや　其の余の声聞も　仏語を信ずるが故に　此の経に随順す　己が智分に非ず」
とある。それを久遠の妙法を覚知するとは、増上慢も甚だしいといわざるを得ない。

（16）２代・３代会長によって正義宣揚

　市河氏は、
「さらにいえば、総罰ともいえる他国侵逼難の犠牲の上に、言論、信教、思想の自由が開かれ、折伏の舞台が拓けてきたという戦後日本の歴史的事実であります。そして、第二代戸田会長、第三代池田会長の闘いによって、日蓮大聖人の正義が社会に宣揚され、厳然たる勢力となってその姿を現出してきたことです。」
と述べている。これは、太平洋戦争・第二次世界大戦のことを指していると思うが、これを他国侵逼難といえば、国際社会から、つまはじきにされるであろう。これは日本の侵略に原因があったといわれているからである。
　そして、「第二代戸田会長、第三代池田会長の闘いによって」云々とあるが、初代の牧口会長は、どうなったのであろうか。これは、第２代戸田会長の獄中悟達などということを考えるため、戸田会長を原点としなければならないからである。創価学会の歴史に矛盾を作ることになるのではないか。
　また創価学会の会長の活躍も、御法主上人の御慈悲があったればこそである。そもそも、創価学会が宗教法人になり得たのは、時の御法主上人の御慈悲の賜物である。創価学会が、勝手に宗教法人を取ったのではない。その時の三条件には、
（１）折伏した人は信徒として各寺院に所属させる。
（２）当山の教義を守ること。
（３）仏法僧の三宝を守ること。
とある。こうした経緯を忘れたところに、今日の学会首脳や市河氏のような増上慢の発言がでてくるのである。

（17）創価学会のみが大難連続

　市河氏は、
「難を受けることの少ない宗門に比べて大難連続の創価学会に大聖人の仏法を観じてきた、私の見解は誤りなのでしょうか。」
と述べているが、宗門における七百星霜の正法護持に対し、何と理解しているのであろうか。
　日蓮正宗七百年の歴史は、大聖人はもとより、日興上人・日目上人等の御歴代上人をはじめ、数々の難を乗り越えての今日の姿なのである。第３祖日目上人は、実に４２度にわたる国諌をされている。法華講衆とともに凌いだ法難として、熱原法難をはじめ、千葉、金沢、讃岐、仙台、尾張、伊那、八戸等の法難がある。また明治以降にあっても、日蓮宗との合同問題等を、時の御法主上人のもとに切り抜けてきたのである。
　創価学会の大難とは、いつを指すのであろうか。昭和１８年から１９年の牧口会長・戸田会長等への弾圧は、まさにその通りであるが、その後、大難といえるのは何を指すのだろうか。昭和４５年の言論出版妨害問題だろうか。また昭和５２年路線より起きた宗門・学会問題だろうか。あるいは今回の宗門・学会問題を指すのだろうか。
　法難とは、正法を弘通するときにおいて起きた難のみをいうのである。社会のルールを犯して起きた問題をもって法難とはいえない。創価学会だけが法の上の大難連続とはいえないのである。

（18）地涌の四菩薩

　市河氏は、その主張の中で、「観心本尊抄」の、
「是くの如き高貴の大菩薩・三仏に約束して之を受持す末法の初に出で給わざる可きか、当に知るべし此の四菩薩折伏を現ずる時は賢王と成って愚王を誡責し摂受を行ずる時は僧と成って正法を弘持す」
との御文を曲解して、次のように述べている。
「『四菩薩折伏を行ずるときは賢王となって』とは化儀の広布の時において本化四菩薩が在家の身で出現し、広布のために活動することを予言されたものと拝しています。そうすると、出家となるも、在家の活動家となるも、四菩薩の流れに見る二面性であって、根本的には上下なく、広布のための役割の相違と見ることができます。
　本化地湧の二面性と云っても、本尊抄によれば出家の方は摂受であり在家は折伏です。しかも、末法における日蓮大聖人の法門は折伏を面（おもて）としていますから、今日における化儀の広布においては在家が舞台の表面に立つ時であり、在家本番の時と自覚しています。」
　ここにおける大きな誤りは、僧俗平等といいつつも、「在家本番」という在家主・出家従とする、本末転倒の末法の行相観である。末法においては、大聖人の出現によって確立された法体の折伏、すなわち開顕されたところの本地の本法を、日興上人以下、僧宝伝持の折伏をもって久住し、摂折二門の化導の方軌の中、折伏を表とした摂折、時に適う折伏をもって、僧俗ともどもに広布に邁進するのが本義である。
　その意味において、「諸法実相抄」に、
「地涌の菩薩の出現に非ずんば唱へがたき題目なり」
とあるように、大聖人と同意の上の地涌の菩薩の眷属としての自覚をもって、また「観心本尊抄」の、
「此の四菩薩折伏を現ずる時は賢王と成って愚王を誡責し摂受を行ずる時は僧と成って正法を弘持す」
との御教示のように、深く自他の正見をもって進むことが肝要である。
　そうであるにもかかわらず、「諸法実相抄」の、
「日蓮と同意ならば地涌の菩薩たらんか」
との御文に接して、大聖人と同意であるから、自らも地涌の菩薩であると、ただちに解釈するのは大いなる僻見である。これは、「地涌の義の総体・別体」を知らないところにその原因がある。「御義口伝」には、
「御義口伝に云く涌出の一品は悉く本化の菩薩の事なり、本化の菩薩の所作としては南無妙法蓮華経なり此れを唱と云うなり導とは日本国の一切衆生を霊山浄土へ引導する事なり、末法の導師とは本化に限ると云うを師と云うなり、此の四大菩薩の事を釈する時、疏の九を受けて輔正記の九に云く『経に四導師有りとは今四徳を表す上行は我を表し無辺行は常を表し浄行は浄を表し安立行は楽を表す、有る時には一人に此の四義を具す』」
と明かされ、また、日寛上人はこの文を釈して、「開目抄愚記」に、
「『或る時は一人に此の四義を具す』とは、即ちこれ総体の地涌なり。当に知るべし、在世はこれ別体の地涌なり、末法はこれ総体の地涌なり、故に『或る時』という。或る時というは、即ち末法を指す」
と示されている。すなわち、地涌の菩薩における在末の総・別を明かし、そして四徳・四菩薩総体の導師、上行再誕日蓮大聖人の末法涌出を結示されているのである。つまり、末法における四菩薩の出現は、市河氏の説のようなものではなく、大聖人の一身に、四菩薩・四徳の全てを具した「総体の地涌」であるという結示なのである。
　故にこそ、また「御義口伝」には、
「今日蓮等の類南無妙法蓮華経と唱え奉る者は皆地涌の流類なり」
と仰せられ、大聖人以下の我々僧俗は、大聖人と同意の上において「流類」であると明示されるのである。末法においては、四菩薩の徳を、総じて上首唱導の上行菩薩に具するのが本義である。故に、四菩薩総体の上首上行日蓮大聖人と顕われるのである。我々僧俗は、ここに同意であるから、その眷属・流類となり得るのである。これを知らずに、「在家本番」などと在家本仏論をほのめかすことは、信徒が上行再誕日蓮大聖人と同一であるとするものであり、「謂己均仏」の大慢の僻見であると断ずるものである。
　また、四菩薩は大聖人として出現されるのであるから、市河氏のような、四菩薩大聖人が再び出現するという解釈は間違いである。
　このことは、市河氏の、
「諸法実相抄に『日蓮一人はじめは南無妙法蓮華経と唱えしが、二人、三人、百人と次第に唱えつたふるなり』の次下に『未来もまたしかるべし、是あに地湧の義に非ずや』とあるからです。この御文は、大聖人御在世における法体の広布にあっても、また、今日における化儀の広布の時にあっても、広布の原理は同じであり、同じ様相をもって妙法が宣揚されていくことを予見されたものと拝されます。」
という、「戸田会長の獄中の悟達」との、いわゆるためにする、新たな唱導の流れがあるような、曲解の根拠を示すものでもあるといえる。「諸法実相抄」の「未来も又しかるべし」とは、末法の本仏大聖人に始まる題目を、門下僧俗が、大聖人に連なって折伏する未来の様相を示したもの以外の何ものでもない。
　確かに「観心本尊抄」には、国王による化儀の折伏を説示している。しかし、日寛上人の「観心本尊抄文段」には、国王とは仙予国王等とある。仙予国王とは、「仏教哲学大辞典」によれば、「純善」の人である。広宣流布の日には、必ずこのような方が現れるであろうが、現在の池田氏等のような、三宝を破壊する極悪謗法の人のことでは、断じてない。
　氏はまた、
「本尊抄によれば出家の方は摂受であり在家は折伏です。」
と述べているが、末法は、僧俗ともに折伏の時である。「開目抄」に、
「無智・悪人の国土に充満の時は摂受を前とす安楽行品のごとし、邪智・謗法の者の多き時は折伏を前とす常不軽品のごとし」
とあるごとくである。正像の本已有善の時ならいざ知らず、末法の本未有善の衆生には、随自意の教法をもって折伏を行ずることは明らかである。その折伏の上に立った摂受もあることは、幾多の御書にも明らかなところである。法華講とともに折伏に励む僧を、摂受といえるだろうか。寺院での御本尊を頭に頂く御授戒は、摂受であろうか。
　まして、「当家三衣抄」には、当宗の法衣を指して、
「末法折伏の行に宜しき故なり」
と示され、大聖人は「出家功徳御書」に、
「されば其の身は無智無行にもあれかみをそり袈裟をかくる形には天魔も恐をなすと見えたり」
と示されている。仏を期すゆえに、僧となって法衣を着する形そのものが、すでに折伏であることが了解できるではないか。市河氏には、いたずらに出家＝摂受、在家＝折伏、などという愚かな解釈をして、僧俗の和合破壊を行なわないよう、反省を求めるものである。このような作為があるからこそ、また「在家本番」などという、三宝破壊の邪説を立てるのである。いつの時代になろうとも、当宗においては、血脈付法の御法主上人、すなわち現時における一閻浮提の大導師を師として教えを蒙るのである。
　「化儀抄」に云く、
「一、手続の師匠の所は三世の諸仏高祖已来代々上人のもぬけられたる故に師匠の所を能ｸ々取り定ﾒて信を取るべし、又我ｶ弟子も此ｸの如く我ﾚに信を取るべし、此ﾉ時は何ﾚも妙法蓮華経の色心にして全く一仏なり、是ﾚを即身成仏と云ふなり」
　御文中の「我ﾚに信を取るべし」の「我ﾚ」とは、時の御法主、日有上人であることに留意せねばならない。
　また、「御本尊七箇相承」に云く、
「一、日蓮在御判と嫡嫡代代と書くべしとの給う事如何。師の曰く、深秘なり、代代の聖人悉く日蓮なりと申す意なり」
　市川氏には、右御文を虚心坦壊に拝しての猛省を促すものである。

（19）有徳王・覚徳比丘

　市河氏は、
「仏が出現されるとき、そのお立場は必ずしも出家僧でないことは、涅槃経の有徳王、覚徳比丘の法理に照らしても明白であります。」
「ところで、大聖人の仏法においても化儀の広布の時を明示して三大秘法抄に、『有徳王、覚徳比丘の其の乃往を末法濁悪の未来に移さん時』とあり、有徳王の出現を明示されております。（中略）出現されたときの立場は在家であること（中略）その人は在家でありながら内証の辺は地涌の四菩薩であること等は、まちがいないと思います。」
と述べ、有徳王・覚徳比丘の故事を引いて、本仏大聖人以外の本仏を、今のこの時代につくるための、根拠不明・牽強付会の大謗法の説を立てている。なぜ日蓮正宗で大聖人以外の仏を必要とするのだろうか。これは、まさに仏法破壊の大謗法といえる。涅槃経に説かれる有徳王・覚徳比丘の故事は、正法護持の信仰者の心構えと、正法を守る者の功徳の大きさを讃えるもの以外の何ものでもない。
　「立正安国論」に、
「迦葉・爾の時の王とは即ち我が身是なり、説法の比丘は迦葉仏是なり、迦葉正法を護る者は是くの如き等の無量の果報を得ん」
と、大聖人が引用されるのも、その意味において同様である。
　この意味においてこそ、「三大秘法抄」の「未来に移さん時」という御教示をも拝すべきである。すなわち、大聖人の眷属として、その自覚に立って大聖人のように前代に異なる自行化他の南無妙法蓮華経を、広宣流布の暁を目指して行ずることが、我々の信仰姿勢なのである。
　この本義を習いそこない、広布の達成せざる今に、有徳王の確定を求めるような、氏の、
「有徳王を特定するには、広布史上におけるはたらき、現実の振舞い、実績等で判断する以外にありません。宗門の見解をご教示願いたいと思います。」
との言は、まさに僧俗の本分を忘失した論であるといえる。

（20）大聖人己心の弥四郎国重

　市河氏は、
「一閻浮提総与の御本尊様の対告衆は弥四郎国重と賜わっております。弥四郎国重は、出家ではなく在家の名とも伺っています。大聖人己心の弥四郎国重がどなたなのかは、私どもは知る由もありませんが、御本仏の己心の人である以上、必ず広布の途上に出現する方と見るべきでしょう。」
と述べている。
　唖然とする。まさに仏法破壊の珍説である。日蓮大聖人は、発迹顕本をもって久遠元初の仏身を示され、内外の因縁充実をもって大聖人己心の弥四郎国重を願主として、人法一箇の大御本尊を顕わされたのである。
　そのことは「富士宗学要集」に、大御本尊脇書として、
「右現当二世の為に造立件の如し、本門戒壇の願主弥四郎国重、法華講衆等敬白、弘安二年十月十二日」
とあるごとくである。このことにつき、市河氏はいわれなき珍説を立てている。しかし、「己心」とは己の心で、大聖人己心の弥四郎国重とは、大聖人の内証としての弥四郎国重である。これがなぜ、大聖人と別な人間として顕われなくてはならないのか。大聖人己心の弥四郎国重は、すでに大聖人自身の末法出現とともに顕われ、一閻浮提総与の大御本尊の中に、願主として存在しているではないか。
　また、僧形をもって末法救済のために出現された大聖人己心の弥四郎国重を、出家であるか在家であるか、何の必要があってそのような論理を弄さなければならないのか。そこに、市河氏の信心不在の邪念による作為を感じる。
　本来、大聖人所顕の大曼荼羅御本尊は、大きく分けて二種に分けることができる。すなわち、意味の相違による分類である。一には、出家在家への個人賜与の御本尊であり、その中の多くは、信行の対象として安置すべき御本尊であるが、まれに守り本尊の意味で顕わされ、授与されたものもある。この個人の場合は、ほとんどの御本尊に受者の名前が書かれている。二には、特別な意義と目的のもとに顕わされるか、またその時々の境地より顕発される御本尊で、授与書が示されていない。もちろん願主と授与者とが一つでない場合があるのは、法華経の説法に発起衆と影響衆・当機衆・結縁衆とが、それぞれ分かれているのと同様である。文永・建治・弘安の各期にわたって、授与書のない御本尊を相当数拝する。授与書がなくとも、それぞれ大小の目的に従って、委任すべき弟子に譲られるのは当然である。本門戒壇の大御本尊は、唯一究竟の大目的のもとに、大聖人の境界中の弥四郎国重の願いによって顕わされ、広宣流布の本門戒壇建立の時のため、日興上人へ特別に授与になったから、日興上人は、また次に一閻浮提の座主として、日目上人に譲られたのである。個人への授与でないから、大聖人より日興上人への授与書が示されていないのは当然である。
　我々にとって、まことに肝要なことは、一閻浮提の座主たる御法主上人を、現今の師としてそこに信を取り、宗祖大聖人出世の本懐たる大御本尊を拝することである。いかに大聖人所顕の御本尊とはいえ、身延・池上の御本尊を信仰しても、その益なきは論をまたない。何の必要あって、市河氏はこのような珍説を立てるのだろうか。まさに、ためにする仏法破壊の大僻説であるといえる。
　日亨上人は、「化儀抄註解」において、
「本尊の事は斯の如く一定して・授与する人は金口相承の法主に限り」
と述べられている。御本尊のことは、大聖人御内証の所談であり、これを通釈できるのは、唯一、血脈付法の御法主上人のみであることを再度心に刻み、そこに信を取って正信に歩むことを、市河氏に願うものである。

以　上