禅的哲学

禅的哲学は哲学であって禅ではない。禅的視座から哲学をしてみようという試みである。禅を真剣に極めんとする人には無用である。

仏教とキリスト教についておもいつくまま

2016-04-28 18:16:29 | 日記

浄土真宗とキリスト教はよく似ているとよく言われるがどうだろう。阿弥陀如来を神とみなせば一神教であり、外形的には似ていると言える。しかし、ユダヤ教を母体とするキリスト教においては、神と人とは契約関係にある。

契約というからには、救済の見返りとしての義務があるわけで、人は神の意志に沿うよう善き行為を行わねばならない。この辺は自力行為では救われないとする浄土真宗とは教理的には全くかけ離れているように見受けられる。

阿弥陀如来は一切見返りは要求しない。広大無辺な慈悲の心ですべての人を掬い取ろうとする。「わが名をとなえよ、われを呼べ。しからばたがいなく、わが許に迎えとるぞ」 名前を呼びさえすれば必ず助けてくれる、ちょっと都合がよすぎるくらいの有難さである。

おおざっぱに言えば、キリスト教は父性原理、浄土真宗は母性原理といえるかもしれない。

半世紀近く前、私は臨済宗の寺で修行の真似事をしていたことがある。そこでの坐禅と作務の間に老師は時々お茶に誘ってくれることがあった。ものを知らない田舎者だった私は天下の師家に対して今なら絶対聞けないようなことを遠慮なしにずけずけと尋ねたものである。

私  : 「『南無阿弥陀仏』というだけで救われるちゅうんはホンマですか?」
老師 : 「本当じゃ」
私  : 「ほんなら坐禅なんかせんでもええのんとちやう?」
老師 : 「ただし本気で唱えんとあかんのじゃ。これが難しい。
'    坐禅の方がよっぽど簡単じゃ」
私  : 「ふーん。ほならキリスト教と禅宗はどっちが簡単なん?」
老師 : 「まあ、宗教というものは極めればみな同じ所へ行く。しかしキリスト教だと、
'      人は永遠に神の奴隷にならんといかん。禅宗は自由でええぞ。」    

最後は老師の我田引水のような結果になったけれど、結構本質をついているような気もする。たまに聖書を読んだりすると、一神教の神様というのは性格的にちょっと怖いというか底意地の悪い冷酷さのようなものを感じる。このことはキリスト教徒も無意識のうちに感じているのではないだろうか。南米はカソリックの盛んなところで、人々もとても信心深い。ことあるごとに「ノッサ・セニョーラ」という言葉を発するのだけど、この場合のセニョーラは聖母マリアのことだ。キリストや神よりもまずマリア様が前面に出て、信仰の対象がすっかりマリア様になってしまっているような印象なのだ。やはりキリスト教徒も母性原理の神様を欲しているということなのだろうか。

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有限性の後で(カンタン・メイヤスー) (後編)

2016-04-27 12:48:37 | 読書感想文

 (中篇の続きです)

メイヤスーはカント以降の哲学者のほとんどが「相関主義者」であるという。彼は相関主義者を「我々は思考と存在の相関のみにアクセスできるのであり、どちらか一方のみへのアクセスはできないと考える人」と定義している。彼はこの相関主義を乗り越えるために、「祖先以前性」と言う概念を持ち出してきます。

人間と言う種の出現に先立つ ― また、知られうる限りの地球上のあらゆる生命の形に先立つ - あらゆる現実について、祖先以前的[ancestral]と呼ぶことにする。≫ (p.24)

人間の主観を中心とする相関主義と、祖先以前性を客観的な事実として受け止める科学は、両立しないとメイヤスーは言います。そして、相関主義者に対して次のように問いかけるのです。

「45億6千年前に何が起こったのか、地球の形成は起こったのか、イエスかノーか」

メイヤスーは相関主義者の答えを予想して、次のように述べます。

ある意味ではイエスだ、と相関主義者は答えるだろう。なぜなら、そうした出来事を指示する科学的言明は客観的なもの、つまり、間主観的な仕方で検証されるものだからである。けれども、ある意味においてノーだ、とそのものは付け加える。なぜなら、そうした言明の対象は、素朴に記述されたような仕方では存在し得なかった、つまり、意識に非-相関的には存在しえなかったからである。そうなると、私たちは次のように十分常軌を逸した言明にたどり着く。--祖先以前的言明は真である、客観的なものであるという意味において、しかしながら、その言明の支持対象が、その真理が記述するような仕方で実際に存在しえたということはあり得ない。それは、真なる言明なのだがしかし不可能な出来事を現実のものとして語っているのであり、思考可能な対象をもたない『客観的な=対象についての』言明なのである。≫

つまり、相関主義者の答えは無意味だと断定しています。そこで、相関主義と科学の客観性のギャップを解消するために、思弁的唯物論と言うものを提唱します。数学的に思考可能なものは絶対的に可能であるという立場、数学的に記述されたものは人間の存在に関わりなく「何か」として実在し得るという考え方であります。これは科学に対してそれなりの絶対性を与えたいということでしょう。

メイヤスーは、ガリレオが力学を発見して以来は「世界は余すところなく数学的に処理されることが可能になった。」と言います。また、祖先以前性についても、放射性元素の崩壊速度の測定や熱ルミネセンスの諸法則などにより、年代測定は絶対的なものになったと言います。そして、数学的言説によって打ち立てた祖先以前性のものについては、そういう測定技術なども含めたうえで実在論的な意味を持つと考えるべきであると主張します。それが究極の意味であり、それ以上の(相関主義者の主張する)意味を付加するのは無益であるということです。

メイヤスーは、現在の「私の」思考から抜けられない相関主義者は祖先以前性について思考することはできないというのですが、どうでしょうか。祖先以前の過去については、(メイヤスーが「原化石」と呼ぶところの)証跡をもとに現在からさかのぼって追及するしかないのです。その遡及は今行うのであって、その原化石と言うのも今あるものです。私たちが過去と呼んでいるものも私たちが今想起しているものであります。つまり、「過去」とは今私が思考の中に構成しているもの以外はどこにも存在しないわけです。当然、祖先以前のものも今構成されている過去の中に位置づけられるわけです。

それと、メイヤスーはしきりと「数学的」ということを口走るのですが、数学的言明は法則を通じてなされるのであります。しかし、その法則はすべて経験から帰納されたものであることを忘れるわけには行けません。ガリレオの運動に関する法則も、同位元素による年代測定法も、全て観測(経験)をもとに帰納したものであります。そもそもヒュームが提出した懐疑は「帰納法に論理的な根拠はない」ということでした。したがって問題は法則の安定性などというものにあるのではなく、法則そのものに理性的な根拠が見いだせないことにあったはずです。その法則をもとに記述した世界を「絶対」視するというならば但し書きがいろいろと必要になってくるような気がします。

現に、科学者に対して先ほどの質問「45億6千年前に何が起こったのか、地球の形成は起こったのか、イエスかノーか」を投げかけたらどのような答えが返ってくるでしょうか? おそらく単純に「イエス」と答える人はいないはず、たぶん次のように答えるはずです。

  「45億6千年前に地球の形成は起こったと推定される。」


アマチュアである私の反論などメイヤスーにとっては当然予想の範囲なのでしょうが、どう考えても私には相関主義は乗り越えられないような気がします。もしかしたらメイヤスーの主張する「絶対」について、私が彼の意図を正確には把握しきれていないのかもしれません。読者の方でお気づきの点があればご教示願いたいと思います。

 

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有限性の後で(カンタン・メイヤスー) (中編)

2016-04-25 10:23:18 | 読書感想文

(前篇の続きです)

一般的には論理の集積であると思われていた科学法則が論理的な根拠をもたないということを、ヒュームが明らかにしてしまった。ところが、論理を何よりも重視するはずの哲学者が、論理的根拠をもたない物理法則を信じている。いわば、宗教を信じるごとく科学を信じているわけです。

その状況についてメイヤスーは、「彼らは暗黙の裡に確率論を適用している。」と指摘します。

理性は私たちに、原因も理由もなくビリヤードのボールが台の上で千もの(あるいはそれ以上の)しかたで現実に動き回る可能性を与えてくれる。≫ にもかかわらず、熟達したハスラーは思い通りにボールを操ることができるという現実があります。つまり、ボールは幾千もの可能的な軌道の中から物理法則にかなった唯一の軌道を常にたどっていると考えられます。それはあたかも、サイコロを千回ふって千回とも同じ目が出るようなものです。同じ目が千回続けて出たら、普通はサイコロに細工がしてあると考えるでしょう。同様に幾千もの可能的な軌道の内、ハスラーの思い通りにボールが動くのは確率的にはほぼありえないこと、つまり自然にはそうなるべき仕掛け(=物理法則)が存在する。カントもヒュームもそのように考えているとメイヤスーは言うのです。

ここでメイヤスーはこの場合の確率論的推論の無効を訴えます。確率論を適用するには可能な事象の全体化が必要なはずなのに、集合論の標準的な公理系においては可能的なものは全体化不可能である、と言うのです。確かにビリヤードの台のどの小さな部分をとっても無限個の点があり、その上をボールがランダムに動き回るとしたら、その可能性の数は非加算個の点の中から非加算個の点を選び出し、その選び出した点を任意の順に並べる場合の数の分だけあるということになり、それらのケースを枚挙することは到底不可能です。

このことが直ちに確率論的推論の無効につながるのかどうか私には判然としません。素人目には、ボールが唯一法則通りの軌道しか通らないことと、他の可能性の存在が確実でありさえすれば、確率論的推論は依然として有効であると素朴に言えるような気がします。本当に確率論的推論が不能だというためには、全体不可能ということではなく、他の可能性が実は見せかけの可能性に過ぎないことを証明する必要性があるはずです。しかし、メイヤスーは、「いずれにせよ、私たちは可能的なものが全体不可能であると考える手段をひとつ所有している。」ことで、神秘的な仕方で導き出した自然法則の必然性への信頼性を失効させることができると主張するのです。

可能的なものを非全体化する者は、法則の安定性を考えることはできるが、それを謎めいた物理的必然性によって二重化することはない。したがって、オッカムの剃刀が、現実的な必然性に対し適用されるのである。現実的な必然性は、世界を説明するに無益な「存在」となるのだから、それなしで済むし、これには神秘を廃止する以外の損害はないのだ≫ (P.180)

「現実的な必然性」をオッカムの剃刀でそぎ落とせば、起こった事実をただ事実としてだけ受け止めるということになる。ならば「法則の安定性」を考えることができるというのは矛盾しているように感じます。「現実的な必然性」がなくなるのは現実以外の可能的なものが存在しない場合のみであり、その場合には「法則」そのものもなくなると考えられます。

メイヤースはカントやヒュームを「確率論者」であると一方的に決めつけておいて、可能性の全体化を否定する立場からカントやヒュームを弾劾しているような気がします。可能性の全体化を否定した後でもメイヤースに法則の安定性を考えることができるのなら、カントやヒュームにも依然として「我々の認識の背後にある、宇宙を統べる『神秘的』な支配力」を措定する権利があるように考えられます。

 しかしここはメイヤースの言い分を認めるとして、可能性の全体化を否定した場合、メイヤースにはどのような見通しが残されているのでしょうか。彼は果たして哲学に新しい地平を切り開くことができたのかどうか、正直に言うと私にはまったく理解できなかったというしかありません。184頁から3頁にわたって数学的言説の絶対性ということについて言及しているのですが、何度読み返しても老化の始まった私の頭で理解することはかないませんでした。

≪すなわち、思考の存在から独立であると想定される実在について、もはや論理的にだけでなく。数学的に復元することの絶対論敵射程を正当化できるようにならねばならない。カオス--それが、唯一の即自的なものである--が実際に生み出しうる可能的なものは、有限であれ無限であれいかなる数によっても計測されることはないということ、そして、このカオスの潜在性の超-莫大性が、眼に見える世界の完璧な安定性を可能にしているのだということを明らかにせねばならないだろう。≫ (P.185)

私には、カオスの潜在性の超-莫大性と眼に見える世界の完璧な安定性がどのように関係しているのかが全く分からない。なによりも、数学的手法でヒュームの問題を解決しようとしていること、そのこと自体が「理由」を模索していることにはならないだろうかと思ってしまうのです。次回(後編)は「祖先以前性」と言う概念について述べてみたいと考えています。

(後編に続く)

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有限性の後で(カンタン・メイヤスー) (前篇)

2016-04-23 06:40:18 | 読書感想文

1月末に書いた「なぜ、『なぜ』と問う?」という記事に関連してある方からこのメイヤスーの著書をご紹介していただいた。この論文についてインターネットで検索してみると、哲学史上のエポックメイキングであるかのような刺激的な書評がいくつか目についたので読んでみようと思い立ちました。

著者名はカンタンですが、そこは哲学書ですのであまり簡単なはずもありません。問題の背景を説明するために少し長めの前置きを述べたいと思います。

「ものごとにはすべて、そうである理由がある」というふうに、通常我々は考えます。このことを原理であるとして充足理由律と名付けたのが、18世紀の科学者であり哲学者でもあるライプニッツです。充足理由律にしたがって世の中におこる現象を見るとき、世界は因果律に支配されていることになります。あらゆる現象が原因と結果という因果関係にあるからです。物理現象における因果関係を説明するのが物理法則ということになります。

ところが同じ18世紀の哲学者ヒュームが、「因果律は理性によって根拠づけることができない。」と言い出したのです。原因と結果の間に必然的な結合と言えるような結びつきはない、我々が「必然」と考えているのは繰り返しの習慣から生まれる主観的な蓋然性にすぎないというのです。早い話が物理法則も「気のせい」であると言ったのです。

ヒュームの提言は哲学者に大きな衝撃を与えました。一見非常識ですが、哲学者の論理からすると当然のことであったからです。このことを最も深刻に受け止めたのがカントで、彼はヒュームの懐疑を克服するために、超越論的観念論を打ち立てました。この世界は我々の主観が因果律に沿うよう「構成」したものであると云うのです。であるから、彼はこの構成された世界の中では因果律はア・プリオリであると言います。

ちなみに、仏教では充足理由律は限定的にしか受け入れていません。因果律は一応認めているのですが、充足理由律を厳格に採用するとどうしても「一番最初の理由」としての創造神を認めなくてはなりません。諸行無常を説く仏教に充足理由律はなじまないのです。仏教はこの世界がこのようであるのはまったくの偶然であり、我々はそのことを無条件に受け入れなくてはならないと説きます。もしすべてが必然であるならば、恵まれた人間とそうでない人間の間には生まれながらに、人間としての根源的かつ「正当」な差別があることになってしまいます。仏教は人を差別しないし、そもそも人と人を比較することもしません。各個人がさらされた境遇というものも比較しなければ遇不遇ということもなく、執着も生まれない。とにかく身に降りかかった運命は事実として受け止めるしかない。それが無常の世界に対する仏教的諦観であります。「執着を持たない」それが釈尊の根本の教えであります。

少し横道にそれましたが、ヒュームの「因果関係に理性的根拠を見出すことはできない」ということは現代の哲学では当然のこととみなされています。それにもかかわらず物理法則は安定している、つまりこの世界は斉一な秩序によって支配されている。そう信じなければ私たちは生きていくことができません。結局、カントはもちろんヒュームでさえも物理法則を信じているのです。現在までこのギャップを正面から乗り越えた哲学者は誰もいないと言われています。メイヤスーは充足理由律を徹底的に排除してこのギャップをなくしてしまおうと言うのです。

うぅっ、前置きが長くなりました。本論はこの次にします。

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宿業について

2016-04-16 12:09:32 | 哲学

現在伝えられている仏典は長い年月と多くの人々の手を経ており、その中には矛盾していることもたくさん書き込まれている。誰もが釈尊のような優れた思想家ではないのだから、それは当然のことだろう。仏教はその根本に高度な哲学を含んでいるため、なかなか釈尊の真意が伝わりにくいという一面もある。宗教として広めるためには、わかりやすい図式を方便として利用せざるを得なかったということも考えられる。

いわゆる六道輪廻とか宿業という言葉も仏教用語として知られているが、本来の仏教とは無縁の言葉である。過去世などというあるかどうかを確認しようのない概念については言及しない、というのが釈尊の流儀である。
(関連記事=>「無記」)

ちなみに、ある仏教系団体の公式ホームページには次のように説明されていた。

“自分は何も悪いことをしていないのに、なぜこのような苦しみを受けなければならないのか”と思うような苦難に直面しなければならない場合もあります。仏法では、このような苦難は、過去世において自分が行った行為(宿業)の結果が今世に現れたものであるととらえます。「業」とは、もともとは「行為」を意味する言葉です。今世の幸・不幸に影響力をもつ過去世の行為を「宿業」といいます。
                             
このように、宿業の考え方は、往々にして希望のない宿命論に陥りやすいのです。これに対して、「宿命の転換」を説くのが、○○大聖人の仏法です。

人々に希望を与えるための方便としてはこういうのもありかもしれない。しかし、無常を説く仏教にはもともと予定調和的な考えはなじまない。善根を積んでいても悲惨な運命をまぬかれない場合もあるのである。「善因善果」というのは善行を奨励するためにはわかりやすくてよいかもしれないが、そんなことを言う新興宗教は他にもたくさんある。仏教はあえてそのような方便を説く必要はないと思う。

実は、私の好きな歎異抄にも「宿業」という言葉が出てくる場面がある。親鸞は神秘的な言葉遣いはほとんどしない人なので、親鸞ファンの私としては少し弁解しておきたいと思う。

    「さるべき業縁のもよおせば、いかなるふるまいもすべし」(歎異抄 第13条)

どんなにいい人でも場合によっては人を殺してしまうこともある。性悪な人間でも条件が整わなければ悪事を働くこともない、時には善行をすることもある。善人悪人と言っても所詮相対的なものに過ぎない、人間はすべて不完全なのだ。

「人間が生身である限り完全であることはできない。」このことは親鸞が生涯抱き続けた絶望的な感慨である。7歳で出家をしたときはおそらく仏教に大きな力があることを信じていた。その奥義を窮めれば自分だけではなく多くの人々を救う力を持つことができると考えていたに違いない。しかし、修行すればするほど、そのような「神通力」はないということが分かってくる。仏典を研究しても単に知識が身につくだけのことである。二十年も命がけで求めていたものが実はスカだった、そのような絶望感はいかほどのものだっただろう。

当時は公家から武家へと権力が移動する時代の変動期である。多くの人々の運命が翻弄されていた。親鸞は下級貴族の子弟ではあったが、庶民に比べればはるかに恵まれている。日常的に人が野垂れ死にしている中でのうのうと生きている自分に後ろめたさを感じていた。自分より飢えている人を見れば、自分の食べ物を分け与えるのが善人と言うものだろう。しかし、善人であろうとすれば生きてはいけないのである。困窮を極める人をしり目に自分は食い、あまつさえセックスまでしたがる。そんな自分を到底善人と認めることはできない。「悪性さらにやめがたし、こころは蛇蝎のごとくなり」というのは彼の真情を吐露した言葉に違いない。

生身の人間は善人であることはできない。そのことは彼自身の体験から骨身にしみていたのである。宿業とは自分の力では太刀打ちできないその状況のことを言うのである。前世の因縁などというものとは全く関係ない。無常の荒波にさらされる自分の無力さを仮に「宿業」と言っているにすぎないのである。

人は行において完全であることはできない、信において完全を求めるしかない、それが親鸞のたどり着いた結論である。己を空しくしてひたすら弥陀にすがりつく、それしかないと親鸞は言う。絶対他力という、親鸞が「信」にとりわけ厳しい態度であるのはそういう所以である。

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