事務局長としては初めて、新幹線により遠方でのご奉仕に行かせて頂きました。
礼拝を共にさせて頂くと共に、実務面での色々なお話をさせて頂きました。
様々な課題の中にも、主にある励ましと助けを頂いて、一歩一歩進んでいかれることを、
続いて祈っていきたいと思います。
５月下旬、いよいよ貞美は放射線ヨードによる治療のため入院します。
これに備えて、これまで飲んできた甲状腺ホルモン剤を切り替えていきます。
まずは、今日からチラーヂンという甲状腺ホルモン剤を飲むのをやめました。
効果（？）は早速現れてきているようで、全身、疲労感、だるさに覆われてきているようです。
今回の入院は、昨年の検査的ヨード治療よりかなり量が多くなり、本格的な治療になりますので、
ヨードを飲むのに特別な部屋に入ります。
その部屋に持ち込んだものは一切外に持ち出すことはできません。
４日ほどは、その部屋に閉じこもることになり、面会もビデオカメラを通して行います。
先のことを考えると、かなり気の重くなるひと月半ですが、
主の支えがありますように、
また、治療を通して甲状腺癌が全く癒されますように、
お祈り頂けましたら幸いです。
今日は貞美の誕生日。
家族写真で作った2013年度想い出ＤＶＤ、誕生カード、そして、珍しく花束をプレゼント。
これからも元気に、主と共に、一歩一歩。
著者：ポール・バズデン、発行所：キリスト新聞社
ある会合で紹介された本を購入して読んでみました。
豊富な礼拝学の知識を背景にしながらも、現代教会の礼拝のあり方を考える上で、
実践的な方向性を与えようとする本でもあるかな、と思いました。
とりあえず、注目すべきは、著者が提唱する礼拝の５つのスタイル。
リタージカル、トラディショナル、リヴァイバリスト、プレイズ・アンド・ワーシップ、シーカー・サービス。
「私たちの教団はトラディショナルがメインかな」とか、「最近アメリカで流行っているのはシーカー・サービス・スタイルだ」とか、
色々思い当たるところがあります。
そして、熱くなりがちな礼拝議論に対して、多様性に対して受容的であるように勧めつつ、
最後のほうで、「礼拝目的の明確化」を提案しながら、著者自身の礼拝の目的についての見解を、
「主たる目的」と「副次的目的」に分けて示しているところが注目すべきと思いました。
「・礼拝の主たる目的は、神が神であるがゆえに、そして神が成し遂げられたことのゆえに、神に感謝と賛美をささげることであり（崇敬）、
私たちの神に対する愛、そして私たちと神との交わりを新たに確認することである（献身）。
・礼拝の副次的な目的は、イエスの生き方を見つめ、それに従うことであり（牧会）、
神の示された生の意味と生の規範に服従することであり（倫理）、
キリストの体として結びつき、それを建て上げることであり（交わり）、
そして神の愛と恵みを未信者に向かって宣べ伝えることである（伝道）。」（181－182頁）
現代の礼拝のあり方について議論をしようとするなら、まずは読んでおくべき基本図書という感じがしました。
昨日、久しぶりにしあわせの村の日本庭園の桜を見てきました。
街中の桜はほぼ散りつつありますが、しあわせの村は、少し北の山上にあるためか、
まだまだ見頃でした。
街中の桜は風邪で寝込んでいた間に咲いて散ってしまった感がありましたので、
ひときわうれしく感じました。
前回、使徒行伝においては、信仰（悔い改め）と聖霊の賜物との間に時間的隔たりが起こりうるものとして示されているのではないかという点について書きました。これは、使徒行伝に即して考えるときに、むしろ自然な解釈とさえ考えることのできるものですが、パウロの手紙その他、新約聖書の他の部分と照らし合わせて考えると、整理し、調和させることが大変難しい問題をもたらします。
今回は、そのような問題に取り組む際の下準備となるよう、回心―入信式についての使徒行伝による検討をもう少し整理しておきたいと思います。
（１）回心―入信式における「罪の赦し」の位置づけ
使徒２：３８において、著者が指摘している回心―入信式の三つの要素以外に、この箇所にはもう一つの要素があります。「罪の赦し」です。この箇所の検討、また使徒行伝全体についての回心―入信式の検討にあたり、この要素を軽視するわけにはいかないのではないでしょうか。ルカの福音書の最後で主イエスが弟子たちに与えられた宣教命令の中では、「罪の赦しを得させる悔い改め」という表現が用いられています。使徒２：３８でも、「罪を赦していただくために」と語られます。ペテロがコルネリオ達に語った言葉は、「罪の赦し」に言及して終わっています。パウロの宣教においても、「罪の赦し」が語られています（使徒１３：３８）。主イエスがパウロに与えられた召命においても、「彼らに罪の赦しを得させ」ということが語られています（使徒２６：１８）。「罪の赦し」は、回心―入信式において大切な要素の一つとして認められるべきかと思います。
この「罪の赦し」が回心―入信式の過程の中で、どのように位置づけられるべきか、まず使徒２：３８から検討を始めます。
Μετανοησατε,
悔い改めなさい。
και βαπτισθητω εκαστοσ υμων επι τω ονοματι Ιησου Χριστου
そして、イエス・キリストの名によってバプテスマを受けなさい。
εισ αφεσιν των αμαρτιων υμων
あなたがたの罪の赦しのために。
και λημψεσθε την δωρεαν του αγιου πνευματοσ.
そうすれば、聖霊の賜物を受けるでしょう。
各行は、この箇所で示されている回心―入信式の４つの要素を示しています。まず、「悔い改めなさい」と、「イエス・キリストの名によってバプテスマを受けなさい」という二つの命令が続きます。そこに、「あなたがたの罪の赦しのために」と付けられています。これは、すぐ近くの「イエス・キリストの名によってバプテスマを受けなさい」という命令に付けられているようにも見えます。しかし、著者の（c）での検討でも分かるように、「罪の赦し」は「悔い改めなさい」と「バプテスマを受けなさい」の両方に結びついていると考えられ、使徒行伝全体の主張からすれば、その中で直接的に結びついているのは、「悔い改め」であると考えるほうが妥当だと思われます。その後、二つの命令が果たされることを条件として、「聖霊の賜物を受ける」という約束が示されます。この聖霊の賜物も、「悔い改め」と「バプテスマ」の両方を条件としているように見えますが、使徒行伝全体の検討からすれば、より直接的に結びついているのは「悔い改め」であることが分かります。「罪の赦し」も「聖霊の賜物」も、悔い改め（信仰）に基づいて与えられるものであり、バプテスマはこの悔い改め（信仰）を表現するという前提のもとに、これらの賜物に関わっていると考えるのがよいでしょう。
ここまでは、著者の見解と同一の線を進んでいるものと思われます。しかし、私としては、使徒行伝でみる限り、信仰（悔い改め）と聖霊の賜物との間に、時間的隔たりが起こることがありえるものとして示されているように見えます。そうすると、その間において、「罪の赦し」はどう位置づけられるでしょうか。「罪の赦し」は「悔い改め」を条件として与えられます。「聖霊の賜物」も「悔い改め」を条件として与えられます。しかし、「悔い改め」と「聖霊の賜物」との間に時間的隔たりがありえるとすれば、「罪の赦し」は、両者の間に来るものとして、使徒２：３８で示されているように思われます。論理的順序から言えば、「悔い改め（信仰）」「罪の赦し」「聖霊の賜物」という順序が示されているのではないでしょうか。
今後、パウロの手紙等、新約聖書の他の箇所との調和を考える際には、信仰（悔い改め）、罪の赦し、聖霊の賜物の３つの要素の関係をよく考えてみる必要があると思います。
（２）これまでの使徒行伝検討を踏まえて―「第二の恵みとしての聖霊のバプテスマ」の教理の諸類型について
現在の世界の福音的神学者の間では、細部において違いはあっても、入信時における信仰と「聖霊のバプテスマ」との間に時間的かい離を容認する考え方、すなわち、「第二の恵みとしての聖霊のバプテスマ」の考え方は少数派であると言わざるを得ないと思います。しかし、使徒行伝に即してのこれまでの検討を踏まえると、このような教理がキリスト教歴史の中に生まれてきたのには、それなりの理由があると思われます。様々な歴史的状況など、外的な理由を考えることも可能ですが、それだけではなく、聖書自身の中にその源泉があると言えるのではないでしょうか。
すなわち、それらの教理は、パウロの手紙などからは生まれにくい教理でありつつも、使徒行伝に即しての検討においては、十分成り立ちえるものと考えられます。これまで、著者の議論に検討を加える中で、「聖霊のバプテスマ」「聖霊の賜物」と直接的に結びつけられているものとして、少なくとも三つの要素があったように思われます。
第一は、力です。ルカ２４：４９で、宣教の使命を明らかにされた主イエスは、「力を着せられるまでは、都にとどまっていなさい」と言われました。同様に、使徒行伝においては、復活の主イエスが弟子たちに与えられた命令が記されています。「エルサレムを離れないで、わたしから聞いた父の約束を待ちなさい。ヨハネは水でバプテスマを授けたが、もう間もなく、あなたがたは聖霊のバプテスマを受けるからです」（使徒１：４、５）。更には、「聖霊があなたがたの上に臨まれるとき、あなたがたは力を受けます。」とも語っておられます（使徒１：７）。これらの箇所において、聖霊の賜物は、「力」として語られています。しかも、文脈は明らかに宣教（証し）のための力であることを示しています。
第二に、救いの確証です。コルネリオたちに聖霊の賜物が注がれたのを見た人々は、彼らがバプテスマを受けることを拒むことはできないという判断を示しました。後に、異邦人の扱いについてエルサレムで会議がなされた時、ペテロはこの時のことを紹介し、「人の心の中を知っておられる神は、私たちに与えられたと同じように異邦人にも聖霊を与えて、彼らのためにあかしをし」と言っています（使徒１５：８）。これは、少なくとも結果的には、聖霊の賜物が救いの確証として機能したことを示唆しています。
第三に、心のきよめです。先ほど紹介したペテロの言葉は、次のように続きます。「（神は…異邦人にも聖霊を与えて、彼らのためにあかしをし、）私たちと彼らとの間に何の差別もつけず、彼らの心を信仰によってきよめてくださったのです。」（使徒１５：９）この言葉の自然な解釈は、聖霊が与えられたことによって、彼らの心がきよめられたということです。
従って、使徒行伝において、聖霊の賜物と直接的に結び付けられているのは、宣教（証し）の力であり、救いの確証ということであり、心のきよめであるということになります。歴史的に、「第二の恵みとしての聖霊のバプテスマ」は、これらの要素と結び付けて語られてきました。ピューリタンにとっては、聖霊のバプテスマは救いの確証と考えられました。（ただし、他の人々のための確証というよりは、入信者本人にとっての確証と考えられたと思います。）ホーリネス運動の中では、聖霊のバプテスマはきよめと力に結び付けられました。（ただし、力は心のきよめから来るということが強調されました。）リバイバル派（著者はほとんど取り上げていませんが、Ｒ・Ａ・トーレー等を含めて考えることができます）においては、奉仕の力、証し人としての力を与えるものとして聖霊のバプスマを強調しました。ペンテコステ派においては、聖霊のバプテスマは宣教の力（特に異言その他のカリスマ的賜物）と結び付けて語られました。これら「第二の恵みとしての聖霊のバプテスマ」の歴史的諸類型は、その源泉を（少なくともその一部を）使徒行伝に見出すことができると言えそうです。
（３）明確な経験としての聖霊のバプテスマ
最後に、本書の中で明確に語られつつも、本書の議論の全体的流れからはそれほど明確になりにくい点として、著者の中に見られる「明確な経験」としての聖霊のバプテスマ理解を挙げておきたいと思います。
既に、著者は第一章で、自らの結論を概説する中で、次のように書いています。「聖霊を受けることは、非常に決定的かつしばしば劇的な『経験』（原文イタリック）であり、『回心ー入信式』において、決定的かつクライマックス的経験である。」（４頁）
ここで、「経験」（experience）という言葉がイタリック体にされていることは、著者が不用意な表現として「経験」という言葉を用いたのではないことを示しています。これは、現代の教会が通常語るように、「聖霊を所有しているかどうかは、個人の経験や感情によらず、聖書の約束の言葉によって判断すべきだ」という主張に対して、異なる立場を主張するもののように見えます。聖霊を受けることを「明確な経験」とする著者の理解は、使徒行伝の検討においても表れています。「サマリヤの謎」に対する著者の見解を述べる中で、著者は次のように述べます。
「ピリポは、今日多くの人々がするように、『彼らはバプテスマを受けているから、たとえ私たちも彼らも知らないとしても、彼らは聖霊を受けたに違いない』と結論づけなかったということは、驚くべきことではない。というのは、聖霊の所有はバプテスマから推論されるものではなく、バプテスマによって表明される信仰が純粋であるか否かが、聖霊を持っているか否かによって証明されるからである。」（66頁）
ここで著者は、礼典主義者に対する反論を行っているように見えますが、よく考えると著者の見解は単にそれにとどまらないラディカルな側面を持っているようにもみえます。「今日多くの人々がするように」と言われている見解は、厳密には礼典主義者の立場を表明しているようにも見えます。しかし、神学的な表明としてでなく、一般的、実際的な表明としては、このような見方は、普通のものではないでしょうか。バプテスマを受けており、それなりにクリスチャンとしての日常生活が営まれている場合、周囲の人々が「彼は聖霊を受けている」ということを証明できないとしても、あるいは、本人が「自分は聖霊を受けた」という明確な自覚的経験を持たないとしても、多くの場合、「彼はクリスチャンであって、彼が自覚しているか否かによらず、彼は聖霊を受けている。彼は聖書の約束の言葉によって
その事実を認めるべきである」と考えたり、言ったりするのではないでしょうか。しかし、「聖霊を受けることは、非常に決定的かつしばしば劇的な『経験』であり、『回心―入信式』において、決定的かつクライマックス的経験である」（４頁）と著者は言います。また、「聖霊の所有はバプテスマから推論するものではなく、バプテスマによって表明される信仰が純粋であるか否かが、聖霊を持っているか否かによって召命されるからである」（66頁）と言うのです。ですから、著者によれば、「たとえ私たちも彼らも知らないとしても、彼らは聖霊を受けたに違いない」ということはありえないのではないでしょうか。むしろ、聖霊を受けることは、本人はもちろん、多くの場合周囲の人々が分かるほどに明確な経験であり、それゆえに、「バプテスマによって表明される信仰が純粋であるか否か」を証明するだけの客観性を有する、ということになるのではないでしょうか。
著者は、使徒行伝における検討を通して、首尾一貫、聖霊を受けたかどうかが、真にクリスチャンと呼ばれる信仰を持っているかどうか、真のクリスチャンとなっているかどうかの試金石であると主張してきました。この主張が成り立つためには、聖霊を受けることが、「私たちも彼らも知らない」というようなものではなく、決定的、自覚的で、明確な経験であることを前提としているように見えます。このように明確な経験として聖霊を受けることが回心―入信式のクライマックスであり、それなくして真のクリスチャンとなることはないということが、著者の主張であるように思われます。
この点については、本書の最後のところで再度取り上げることになると思います。
以上のことを踏まえた上で、いよいよパウロの手紙や、新約聖書の他の箇所の検討に進んでいきます。
小さな字でびっしりと書かれたこのデータは、瞳が作った「バイプレ」の「デッキ」のデータです。
「バイプレ」とは、恵の誕生日に買ってあげたカードゲーム「バイブルプレーヤーズ」に対する彼らの呼び方です。
「デッキ」とは、カードゲームで自分なりに組み合わせたカードの組み合わせのこと。
「脇役デッキ」とか「極悪人デッキ」とか、いろいろあります。
「バイプレ」とは、恵の誕生日に買ってあげたカードゲーム「バイブルプレーヤーズ」に対する彼らの呼び方です。
「デッキ」とは、カードゲームで自分なりに組み合わせたカードの組み合わせのこと。
「脇役デッキ」とか「極悪人デッキ」とか、いろいろあります。
使徒行伝における回心―入信式についての著者の見解を見てきました。ここでの著者の見解は、主にペンテコステ派の見解に対する部分（b）と、礼典主義者の見解に対する部分（c）（d）に分かれていると言えます。ペンテコステ派に対しては、聖霊の賜物と信仰が固く結びついていることを主張します。礼典主義者に対しては、聖霊の賜物がバプテスマと深く関連していることを認めつつも、その結びつきは間接的であることを主張します。ところが、著者の見解のこのような両面性は、使徒２：３８に照らして考えると、ある種の難点を持っているように思われます。
著者は、この章の議論を使徒２：３８から始め、「ルカはクリスチャンの回心―入信式におけるパターンと基準を確立させるものとして使徒２：３８を意図しているだろう」と書いています（90頁）。そして、「回心―入信式において最も重要な三つの要素、悔い改め、水のバプテスマ、聖霊の賜物（悔い改めと信仰は同じコインの裏表であるので）を互いに直接的に関連付けている使徒行伝で唯一の箇所である」と指摘しています（91頁）。ここから、これら三つの要素の相互関係をこの章全体にわたって検討してきたわけです。
ところが、ルカが「クリスチャンの回心―入信式におけるパターンと基準を確立させるものとして」意図したとされる使徒２：３８で、第一の命令は「悔い改めなさい」、第二の命令は「イエス・キリストの名によってバプテスマを受けなさい」です。これらの命令が果たされることを条件として、「賜物として聖霊を受ける」という約束が与えられています。著者が指摘するように、使徒行伝の事例を見るならば、バプテスマの位置は必ずしも悔い改めと聖霊の賜物の間に来ているわけではありません。ですから、聖霊の賜物の絶対的条件は信仰（悔い改め）であって、バプテスマはその信仰（悔い改め）を適切に表現する限りにおいて、このパターンで位置づけられると言えます。しかし、その標準的なパターンが示しているのは、信仰（悔い改め）に基づきバプテスマが授けられ、それを条件として聖霊の賜物が与えられるということです。このパターンにおいて、信仰と聖霊の賜物とを時間的に切り離せないという著者の主張と、水のバプテスマと聖霊の賜物との間に明確な区別があるという著者の主張は、互いに矛盾する、少なくとも緊張関係をもたらすことになります。
たとえば、著者は、ヨルダン川でのイエス様の経験がクリスチャンの経験の規範となるべきことを示しています。そこで、著者は、（ヨハネによる）水のバプテスマと聖霊の注ぎが明確に区別される二つのものであることを主張するために、両者の間に少しの時間的隔たりがあったことを指摘しています（99頁）。しかし、これを使徒２：３８のパターンに当てはめれば、水のバプテスマと聖霊の賜物との間に時間的隔たりがありうることになります。そうすると、信仰（悔い改め）と聖霊の賜物との間に時間的隔たりが起こりうるとするか、信仰（悔い改め）が十分なレベルに達しないうちにバプテスマが授けられることが標準的なこととして認められているとするか、いずれかを選ばなければならないことになります。
少なくとも文法的面から言えば、使徒２：３８によって示されている標準的パターンにおいて、信仰（悔い改め）があり、バプテスマが行われた後、聖霊の賜物が与えられるまでに時間的隔たりが起こることを妨げるものはないように思われます。もちろん、同時に起こることを妨げるものもありませんが、同時であるはずだとは言われていません。
また、これまで見てきた使徒行伝における諸事例の検討からも、すべての事例において信仰（悔い改め）と聖霊の賜物が同じであるという著者の見解には、疑問の余地があります。特にサマリヤの人々の事例と、エペソの弟子達の事例を検討すると、むしろ、両者の間に時間的隔たりが起こりうると理解したほうが自然ではないかとさえ思われます。
確かにパウロの手紙をはじめ、新約聖書の他の部分に目を向けると、このような理解をどのように位置づけることができるか、難解な問題をもたらすことは確実です。しかし、以前も指摘させて頂いたように、著者は、ペンテコステ派などが使徒行伝の検討に当たってヨハネの福音書から引証して議論することに対して反対しています。それは「基本的な方法論上の問題をもたらす」と言っています（39頁）。すなわち、聖書各巻は、その著者独自の強調点や思想上の文脈を持っているので、それを無視して不用意に他の聖書個所からの議論を持ち込む事に対して反対しています。そうであるなら、使徒行伝への検討に当たって、ローマ８：９等のパウロの手紙からの議論を不用意に持ち込むことに対しても慎重であるべきだということになります。
著者は、使徒行伝への検討を加える中で、少なくとも三回、ローマ８：９への言及を展開しています。一か所は、「サマリヤの謎」を扱う箇所（55頁）。もう一か所は、エペソの弟子達についての議論（87頁）。そして、もう一か所は、本章です（95頁）。逆に言えば、これらの箇所においては、ローマ８：９等、使徒行伝以外の箇所からの議論なしに、著者の見解に沿って議論を進めることが難しかったのではないでしょうか。
特に、本章で聖霊の賜物と信仰との関係を扱う箇所（ｂ）では、使徒行伝に即した議論というよりは、改革派神学など、神学的な議論への言及が多くなっています。これに対する反論としても、ローマ８：９等、パウロの手紙やヨハネの手紙などの言及が多くなっています。しかし、もっと使徒行伝に即した議論を進めれば、もう少し違った議論内容になったのではないかという気がします。
これらのことを総合的に考えるとき、少なくとも使徒行伝においては、信仰（悔い改め）と聖霊の賜物との間に時間的隔たりが起こりうるものとして示されているのではないかという仮説は、十分検討の余地があるのではないでしょうか。
