武田弘子「無人駅」・季刊詩誌『舟』148号2012年8月15日発行
小林稔
以前にも取り上げさせていただいた季刊詩誌『舟』の最新号148号から、気になった作品、武田弘子氏の「無人駅」にコメントしてみたいと思います。
読みさしの本の頁から絵葉書が落ちた
丸いテーブルと椅子
メタセコイアの葉陰から
六月の光がこぼれて
白いテーブルの上を風が走る都会のテラス
そこに誰を坐らせよう？
まだ新しい朝の匂い
「無人駅」はこのようにして始まる。癖のない文体で誰にでも入っていけそうな出だしである。だが、次の三連目の最初の二行で何げない日常を描いて終わる詩ではないことに気づく。
「マルクス・アウレリウスを読んでいます」
友人はしっかりと行き先を告げて来る
一行目の「絵葉書」はこの友人からの手紙であったことがわかる。筆者がいう「無人駅」とは、例えばこの友人が行くところであったのか。ある本を読むことで始まる旅をいいたいのだ。
ここから老人ホームの窓が見える
おびただしい機器に繋がれたベッド
そのまわりを巡る白衣の影
閉ざされた肉体の中に
ただひとつの鳴り止まないさみしい暗号
生きるものが必ず辿りつく死。最新の科学は死を引き延ばそうとする。その一方で、生の意味を見つけられないままに肉体＝物質と魂＝精神の縫合をできる限りつづけさせようとしている。命は大切だ。それは誰でも考える。しかし精神を鍛え生の意義を考えてきたのだろうかと自問自答する。そうする人は昔から少数であったに違いない。マルクス・アウレリウスの『自省録』を読んでいると告げた友人は、生の意義を探求する旅に出ようと無人駅に向かったのだろう。たんに知識を身につける旅とは違い、自分自身の実存を求め、人間とは何かという原点を思考する厳しい旅なのである。マルクスの思考した後に残された言葉をたどり、自分の問題に引き寄せながら自分の生を考えることなのである。おそらく筆者はそのことを知って、友人の後姿を見送っているのだ。
私は八年前の2003年以降、肉体的な危機にあったとき、ミシェル・フーコーの『自己の解釈学』という書物に出会い、いかに生きるべきかを知ろうとする私は、この難しい書物を何度も読み返した。その後、講義録のシリーズとして別の翻訳本が出るたびに購入して読んでいったが、特に『自己への解釈学』は今読み返しても新しい発見がある。（詳しいことは私が書きつづけているエセー『自己への配慮と詩人像』で述べているので参照。）
端的にいうならば、「汝自身を知れ」というデルフォイのアポロンの神託と一体のものとして、「自己への配慮」という古代ギリシアに流布していた考えを、プラトンはソクラテスという人物を通して哲学の主題に確立させたのである。それから数百年後、ヘレニズム期の一、二世紀、まだローマにキリスト教が確立していないころ、プラトンの「自己への配慮」の主題が、人生全般を通して考えるべき問題に変わり、セネカやマルクス・アウレリウスによって後期ストア派の思想として定着したのである。彼らにとっては厳しい訓練という実践を通してエクリチュール（言語化）していくものであった。己の死を目前にして、いかに平穏にそれを受け入れていくか。そのときまで、「知と実践」をつづけたのである。
自己を配慮することに心がけなければならない。では配慮すべき自己とは何か。自己を知るために、現在時の自分を無化しなければならないと彼らは考えた。セネカは高みからこれまでの自分を俯瞰する方法を取ったが、マルクスは周囲の事物への意識を解体させ近視眼的に自分を見つめなおしたのである。意識の表層にあるのが自我であり、深層にあって自我と連結するのが自己ではないかと私は思う。とにかく私はフーコーのいう哲学と霊性に興味を抱いたのであった。これはフーコーの、デカルト以後の哲学に対するアンチテーゼである。詩作も同様であり、詩人としての（実存的）経験を軽視し、自我と言葉の戯れに始終している現代詩への反論になると私は考える。ここではこれ以上述べないでおくが、今ある現実を意味あるものにするために、思考と実践は避けられないものである。
それにしても、詩の一行「ただひとつ鳴り止まないさみしい暗号」とは何だろう。
向かいの保育園の庭では
大きな栴檀の木の周りを廻り続けている少女
どこ迄も廻り着けない光の輪
のけぞる喉に空が近付く
前の第四連では現実に忍び寄る死をイメージさせれば、この五連ではこれからの長い生を与えられた幼児たちの生命力をイメージさせているといえよう。死と生の連環である。
人生には生きるに足る価値がほんとうにあるのか。ないとするにはあまりにも現実は輝いているではないか。しかし充足した人生とはいえない。何かが欠けている。マルクス・アウレリウスは一つの例であり、他の無人駅もあるが、筆者はまだ見つけていない。
まぶしく 私の指は
丸いテーブルの縁をなぞりながら
まだ友人にわたしの行く先を告げられない
「ただひとつ鳴り止まないさみしい暗号」は解かれなければならない。筆者の肉体でも鳴っている限り無人駅を探し求めるだろう。それは一人ひとりが自分の仕方で見つけ出すものであろう。私は、セネカやマルクス・アウレリウスのエクリチュールが詩の可能性を示唆しているように思えてならない。
長期連載エセー『自己への配慮と詩人像』（十一）小林稔個人季刊誌『ヒーメロス』19号20011年10月25日より
小林稔
３８ ユダヤ教の成立と初期キリスト教への変容（後編その一）
クムラン教団と洗礼者ヨハネ
エッセネ派の一派であろうクムラン教団が存在し、「死海文書」を所有していたことが近来、明らかにされた。荒井献氏の「原始キリスト教の成立」（『岩波講座世界歴史２』より）に教えられることを一部取り上げてみよう。現厳格な律法生活と信徒相互間の愛の倫理のもとに共同生活を営んでいたという。「終末に関する神の予言が実現されるという確信が持たれ」ていた。したがって彼らは自らを「選民」、「光の子」などと呼んでいた。「この世を倫理的二原理が対立抗争する場」と考えていた。クムラン教団には洗礼と聖餐という二つの礼典があった。「洗礼によって穢れが払われ、罪が赦されるとみなされた」。聖餐はパンと葡萄酒による会食であり、終末におけるメシアとの聖宴の先取り的性格があると荒井氏は指摘する。
「洗礼者ヨハネ」がこの教団に関係があることは、思想が終末論的であること、洗礼が罪の赦しと虫美つけられること、活動範囲が「荒野」とヨルダン川であることを考慮すれば、死海の西北岸にあったクムラン教団の位置に近いことから事実であろう。しかし、ヨハネが行動を開始した時点でクムラン教団に所属していなかったことは明白であると荒井氏はいう。なぜならヨハネは単独で行動していて、「罪の赦しをえさせる悔改めのバプテスマは律法・戒律の遵守とは無関係であり、しかも一度限り施されるものであったので、直接ヨハネをクムラン教団に結びつけるわけにはいかないが、広義の洗礼教団の中に位置づけることは可能であろうと、荒井氏は指摘する。彼は「火でバプテスマを授ける」とはつまり、焼き亡ぼしてしまう「力あるもの」（神）の来臨が間近に迫っていることを予言するのであり、火によるバプテスマを免れる唯一の道は水によるバプテスマを受けて「悔改める」以外にないという。「来るべきものの前に、現在の生を規定する一切の過去的なものはその価値を失う。人間は生の志向を過去から将来に転換しなければならない。これがヨハネの悔改めの意味であろう」と荒井氏は明確に解釈している。ヨハネはすべてのユダヤの人々に悔改めを求めたのであり、一つの教団を設立する意図はなかったと思われるが、福音書には「ヨハネの弟子たち」という証言があり、特色は断食と祈りであったが、この弟子たちの中にイエスもいたと荒井氏はいう。ヨハネの死後にヨハネ教団が創設され、予言的メシア、神の先駆者として崇拝し、天的「光」、あるいは「言(ロゴス)」の位置にまで高めた可能性もあると荒井氏は主張する。
ヘブライズムとヘレニズムの融合
パレスチナにおけるヘレニズム化は当然予想され、エルサレムを中心とするユダヤ教はヘレニズムに対して否定的であったと荒井氏はいう。しかしガリラヤは民族主義に無関心であった地域であり、ヘレニズムに通じる精神風土が育まれた可能性があり、サマリアはエルサレムを中心とするユダヤ教から遮断されているが、ユダヤ教とは異なるサマリア教の周辺にはヘレニズム的混交諸宗教が発生していたという。その一つにグノーシス主義の父といわれる魔術師シモンとその宗教が数えられるという。シモン派がローマに広がっていた二世紀前半にはヨルダン川当方にマンダ教が成立していた。注意すべきことはマンダ教は「認識」（ギリシア語でグノーシス）を救済と見なしていたことであるという。「光の世から遣わされたマンダ・ダイエー（命のグノーシスという意）が、創造神の支配下で本来の自己＝「隠れたアダム」を忘れている人間に、それを覚知せしめ、それを光の世に連れ戻す」という神話を有する。「このような反宇宙的二元論に基づいて救済の認識を説く宗教思想をわれわれはグノーシス主義という」と荒井氏は説明する。しかし、神話がユダヤ教から取られているのでマンダ教をユダヤ教から切り離し異教とするのはできないという。ヘレニズム・ユダヤ教にはパレスチナとその周辺のユダヤ教と、それ以外のディアスポラ・ユダヤ教では事情を異にする。アレクサンドリアのユダヤ教は前三世紀に始まる『旧約聖書』のギリシア語訳、『七十人訳聖書』があった。初期キリスト教の聖典に採用されたという。フィローンこそがヘレニズム・ユダヤ教の代表的人物で、律法をプラトニズムによって解釈したユダヤ人哲学者であったと荒井氏はいう。「フィローンにおいて言(ロゴス)、世界の創造に与り、他方、ヘルメスと等置されて啓示的役割を果す」。エジプトにおけるユダヤ教の周辺に成立したというグノーシス主義、『ヨハネのアポクリュフォン』では、「神の諸属性の末端に位置するソフィアの堕落と救済が、宇宙の創造と万物更新の原型と見なされていると荒井氏は解説する。私はまだそれらの原典を読んでいないのでこれ以上の推論は控えるが、哲学のエクリチュールと宗教のエクリチュールの違いはどのように生まれるのか、主に中世に興隆したユダヤ哲学やイスラム哲学を紹介した井筒俊彦氏の著作『超越のことば』や『意識と本質』などを手がかりに、後半の「詩人論」でつきつめて考えてみたい。最終的には詩のエクリチュールの独自性を追求しようとするものである。プラトンを読んできて旧約聖書に触れるとき、明らかに違うのは「真実の語り」であろう。詩とは一詩人の生涯＝生き方と結ばれている以上、社会や世界や他者に対する批判や感慨を込めた表現＝言葉が繰り広げられるであろう。預言者たちの表現は文学に近いと思わせる。哲学からも神学からも独立した詩表現をこれから考えていきたいと思う。
終末論とメシア思想
「後期ユダヤ教の宇宙論は、人間の運命を世界の運命とおき返ることによって歴史化された」とブルトマンは『歴史と終末論』で述べる。「二つの世の観念が循環する時代という概念にとって代り、それと共に真の終末論が確立された」という。彼によると、多くの民族に見出される「世界の終り」についての神話は、「世界の歩みを自然の年次的な周期性との類似に基づいて考えることによって得られたもの」であり、「天文学上の発見から発生するもので」あり、一廻りの終りが新しい「世界―年」の終りとなる、つまり循環するものと考えられていた。さらにヘラクレイトスは「世界の経過を不変の法則にしたがう生成と消滅とのリズムとして、言い換えれば、常に信仰する不断の流れと考え」、「根本的に合理化した」とブルトマンは解釈する。
世界―年の歩みは自然的な経過（四季の到来のように）と考えられていたが、後に「それらの時期はその中に住む人間の世代の性格に従って区別され、自然の成長における凋落と消滅の思想が、人間の堕落、悪化という思想に変形された。つまり黄金、銀、青銅、鉄の時代というように描かれた。「それぞれの時代がある金属と結びついた一柱の星の神によって支配されているというバビロンの伝統に源を発している」とブルトマンは指摘する。ネブカドネザルの夢をダニエルは解き明かし、
王よ、あなたは一つの大いなる像が、あなたの前に立っているのを見られました。その像は大きく、非常に光り輝いて、恐ろしい外観を
もっていました。その頭は純金、胸と両腕とは銀、腹と、ももとは青銅、すねは鉄、足の一部は鉄、一部は粘土です。あなたが見ておられたとき、一つの石が人手によらずに切り出されて、その像の鉄と粘土との足を撃ち、これを砕きました。こうして鉄と、粘土と、青銅と、銀と、金とはみな共に砕けて、夏の打ち場のもみがらのようになり、風に吹き払われて、あとかたもなくなりました。ところがその像を撃った石は、大きな山となって全地に満ちました。（ダニエル書第二章）
王は金の頭で、後にあなたに劣る国が起こり、その次に青銅の国が全世界を治める。足の一部は粘土、一部は鉄なので分裂した国である。鉄と粘土は合い交わることがないので、相合することはない。これら王たちの世に神はいつまでの滅びることのない一つの国を立てる。一つの石が人手によらず山から切り出され、鉄が石と、青銅と、粘土と、銀と、金とを打ち砕いたのを、王が見たのはこのことであり、大いなる神が後に起こることを王に知らせたのである。
ダニエルは王ベルシャザルの元年に夢を見て、夢のしるしを述べた。
わたしは夜の幻のうちに見た。見よ、天の四方から風が大海をかきたてると、四つの大きな獣が海からあがってきた。その形は、おのおの異なり、第一のものは、ししのようで、わしの翼をもっていたが、わたしが見ていると、その翼は抜きとられ、また地から起こされて、人のように二本の足で立たされ、かつ人の心が与えられた。見よ、第二の獣は熊のようであった。これはそのからだの一方をあげ、その口の歯の間に、三本の肋骨をくわえていたが、これに向かって『起きあがって多くの肉を食らえ』という声があった。その後わたしが見たのは、ひょうのような獣で、その背には鳥の翼が四つあった。またこの獣には四つの頭があり、主権が与えられた。その後わたしが夜の幻のうちに見た第四の獣は、恐ろしい、ものすごい、非常に強いもので、大きな鉄の歯があり、食らい、かつ、かみ砕いて、その残りを足で踏みつけた。これは、その前に出たすべての獣と違って、十の角をもっていた。（ダニエル書第七章）
ブルトマンによると、ここでは「四つの帝国が四匹の獣として描かれているばかりでなく、最後の帝国、すなわちアレクサンドロスからセレウコス四世、若しくはアンティオコスまでの諸王を含むセレウコス王朝の物語の梗概が述べられている」。第一の獣はバビロニア、第二の獣はメディア・ペルシャ、第三の獣はギリシア、最後の獣はローマを表している。第四の獣は天上の会議で裁かれ殺される。夜の幻のうちに見ていると「人の子のような者が天の雲に乗ってきて、日の老いたる者のもとに来るとその前に導かれた。このようにダニエルはさまざまな夢を見るが、終末の到来を告げる黙示であり、終末の日に死者たちは「いと高き者の聖徒のために」審判を受ける。「いと高き者の聖徒」とはイスラエルの民である。世界の二つの時、現在の「世」と来るべき世として対立する二元論が、ユダヤの黙示文学的な思想において展開されているとブルトマンは指摘する。
旧約には世界の終りにつづく救いの時に関する終末論は、ダニエル書をのぞいてないとブルトマンはいう。二元論は創造者としての神の観念と矛盾するし、神によるさばきは全世界のさばきに就いて語っていない。艱難は黙示文学的文書では来るべき終りのしるしであるが、罪多き国民に下された罰であるから歴史化されている。「メシアへの希望は特に宇宙的神話論に源を発しているように思われる」が、「救いの時に期待されている支配者はダビデ家出身の王でなければならない」ので歴史化されている。歴史の終りは歴史そのものには属さない。終りは歴史の完成ではなく歴史の終止である。新しい創造が古い世界にとってかわり、しかも二つの世の間には何らかの連続がないとブルトマンは説明する。旧約と決定的相違のある、後期ユダヤ教の終末論は、宇宙論的な主題そのものが重要であり、時代の特徴であった堕落のしるしが、世界の終りのしるしとなったという。メシアの出現は「人」の神話論的な像によっておきかえられ、死者のよみがえりと最後の審判が起こる。ブルトマンによると、「新約において旧約の歴史観と黙示文学的な歴史観が二つ共に保存されているが、それも黙示文学的な歴史観が優位を占めるような仕方においてである」。
そこでイザヤは言った、「ダビデの家よ、聞け。あなたがたは人を煩わすことを小さい事とし、またわが神をも煩わそうとするのか。それゆえ、主はみずから一つのしるしをあなたがたに与えられる。見よ。おとめがみごもって男の子を産む。その名はインマヌエルととなえられる。その子が悪を捨て、善を選ぶことを知るころになって、凝乳と、蜂蜜とを食べる。それはこの子が悪を捨て、善を選ぶことを知る前に、あなたが恐れているふたりの王の地は捨てられるからである。（イザヤ書第七章）
主は勢いたけく、みなぎりわたる大川の水を彼らにむかってせき入れられる。これはアッスリアの王と、そのもろもろの威勢とであって、そのすべてにはびこり、すべての岸を越え、ユダに流れ入り、あふれみなぎって、首にまで及ぶ。インマヌエルよ、その広げた翼はあまねく、あなたの国に満ちわたる。（イザヤ書第八章）
終末論に対応して現れる救済者の表象は、受肉や神が肉体を具えた子を生む神格化という思想は、ヤハウエの特質と矛盾するのでイスラエルでは排除されたと、マックス・ウエーバーはいう。救世主についての思弁が他の諸宗教からとられ「密儀教・秘伝」へ導く思想を定位しようとすることヤハウエの尊厳を傷つけることになるのでありえなかったし、被造物である救世主を予言から引き出すことができるとすれば、「ダビデの再臨」、あるいはダビデ一族から出た子孫であるが、あるいは超自然的方法、メソポタミアで発見されるような、父親なしで生まれてくる奇跡の子を出現させたのが、右記の引用にある「インマヌエルという子の予言」であるとウエーバーは指摘する。このイザヤ書の記述はイエスを予言したものとしてキリスト教側では尊重したのであったが、ユダヤ教では否定されるべきものであった。
歴史の断絶としての終末論
「新約においては旧約の歴史観と黙示文学的な歴史観が二つ共に保存されているが、それも黙示文学的歴史観が優位を占めるような仕方においてである」とウエーバーはいう。神の支配が間近に迫っていることと、イエスが「「自分の時を決断の時と解していたこと」、自分の使信を人々がどのように受け留めるかにかかっている。「さばきはことごとく最後の審判に集中されているのであって、すべての人がその前で自分のなした技について責任を負う」とイエスは考えていた。イエスが呼びかけるのは、「不義で罪深い世代」（マルコによる福音書八・三八）の、個々の人間であり、イスラエルの未来やダビデ家の復興の約束を語ったりしていないとウエーバーは指摘する。『マルコによる福音書』や『テサロニケ人への第一の手紙』や『コリント人への第二の手紙』や『使徒行伝』などに見られる世界の来るべき終りについてのメッセージが新約を貫いて表現されている。なぜなら「キリスト教団はユダヤ人から旧約をうけとり、自らを「神のイスラエル」、「選ばれた民」、離散している十二部族として理解していたからである」とブルトマンは指摘する。つまり、選ばれた祖父からダビデにいたる神の導きの物語と見られていてイエスの派遣を通してダビデと歴史の目標を結びつけている。しかし、「新しい神の民と古い神の民との間には系譜的な関係は存在しない。原則的に相容れない、なぜならアブラハムは異邦人を含めたユダヤ人すべての信者の父だからであり、この連続は歴史から生じたのではなく、かみによってつくられたものであるとブルトマンはいう。新しい民のために旧約の約束が成就される、旧約は歴史として読まれずに啓示の書として読まれる。神の計画とは、「キリストの受肉、十字架上の死、復活及び栄光化ではじまり、異邦人の回心とキリストのからだとしての教会の形成によってつづいて起こり、期待される最後のことがらの起こるにいたって尾張に達するものである」とブルトマンは主張する。キリスト教はキリストの死に基礎を置くから、実際に歴史をもたない。「世界の時が終って終末がさし迫っているいま、この民がどうして歴史をもち得ようか」とブルトマンはいう。彼らにとってこの世界はけがれと罪の領域であり、自分の国籍を天にもつがゆえにキリスト者にとって他国に過ぎないのだとブルトマンは説く。つまり、社会と国家に責任はもたず「自分を世界から清く保って、「責むべきところなく、むくで、まがったよこしまな世代のただ中できずなき神の子となり、この世の光として人々の間に輝く」（『ピリピ人への手紙』二・一五）のようにならなければならないのだとブルトマンは説明する。禁欲と聖化との消極的倫理だけを発展させていくのだという。
copyright 2011 以心社
無断転載禁じます。
小林稔
３８ ユダヤ教の成立と初期キリスト教への変容（後編その一）
クムラン教団と洗礼者ヨハネ
エッセネ派の一派であろうクムラン教団が存在し、「死海文書」を所有していたことが近来、明らかにされた。荒井献氏の「原始キリスト教の成立」（『岩波講座世界歴史２』より）に教えられることを一部取り上げてみよう。現厳格な律法生活と信徒相互間の愛の倫理のもとに共同生活を営んでいたという。「終末に関する神の予言が実現されるという確信が持たれ」ていた。したがって彼らは自らを「選民」、「光の子」などと呼んでいた。「この世を倫理的二原理が対立抗争する場」と考えていた。クムラン教団には洗礼と聖餐という二つの礼典があった。「洗礼によって穢れが払われ、罪が赦されるとみなされた」。聖餐はパンと葡萄酒による会食であり、終末におけるメシアとの聖宴の先取り的性格があると荒井氏は指摘する。
「洗礼者ヨハネ」がこの教団に関係があることは、思想が終末論的であること、洗礼が罪の赦しと虫美つけられること、活動範囲が「荒野」とヨルダン川であることを考慮すれば、死海の西北岸にあったクムラン教団の位置に近いことから事実であろう。しかし、ヨハネが行動を開始した時点でクムラン教団に所属していなかったことは明白であると荒井氏はいう。なぜならヨハネは単独で行動していて、「罪の赦しをえさせる悔改めのバプテスマは律法・戒律の遵守とは無関係であり、しかも一度限り施されるものであったので、直接ヨハネをクムラン教団に結びつけるわけにはいかないが、広義の洗礼教団の中に位置づけることは可能であろうと、荒井氏は指摘する。彼は「火でバプテスマを授ける」とはつまり、焼き亡ぼしてしまう「力あるもの」（神）の来臨が間近に迫っていることを予言するのであり、火によるバプテスマを免れる唯一の道は水によるバプテスマを受けて「悔改める」以外にないという。「来るべきものの前に、現在の生を規定する一切の過去的なものはその価値を失う。人間は生の志向を過去から将来に転換しなければならない。これがヨハネの悔改めの意味であろう」と荒井氏は明確に解釈している。ヨハネはすべてのユダヤの人々に悔改めを求めたのであり、一つの教団を設立する意図はなかったと思われるが、福音書には「ヨハネの弟子たち」という証言があり、特色は断食と祈りであったが、この弟子たちの中にイエスもいたと荒井氏はいう。ヨハネの死後にヨハネ教団が創設され、予言的メシア、神の先駆者として崇拝し、天的「光」、あるいは「言(ロゴス)」の位置にまで高めた可能性もあると荒井氏は主張する。
ヘブライズムとヘレニズムの融合
パレスチナにおけるヘレニズム化は当然予想され、エルサレムを中心とするユダヤ教はヘレニズムに対して否定的であったと荒井氏はいう。しかしガリラヤは民族主義に無関心であった地域であり、ヘレニズムに通じる精神風土が育まれた可能性があり、サマリアはエルサレムを中心とするユダヤ教から遮断されているが、ユダヤ教とは異なるサマリア教の周辺にはヘレニズム的混交諸宗教が発生していたという。その一つにグノーシス主義の父といわれる魔術師シモンとその宗教が数えられるという。シモン派がローマに広がっていた二世紀前半にはヨルダン川当方にマンダ教が成立していた。注意すべきことはマンダ教は「認識」（ギリシア語でグノーシス）を救済と見なしていたことであるという。「光の世から遣わされたマンダ・ダイエー（命のグノーシスという意）が、創造神の支配下で本来の自己＝「隠れたアダム」を忘れている人間に、それを覚知せしめ、それを光の世に連れ戻す」という神話を有する。「このような反宇宙的二元論に基づいて救済の認識を説く宗教思想をわれわれはグノーシス主義という」と荒井氏は説明する。しかし、神話がユダヤ教から取られているのでマンダ教をユダヤ教から切り離し異教とするのはできないという。ヘレニズム・ユダヤ教にはパレスチナとその周辺のユダヤ教と、それ以外のディアスポラ・ユダヤ教では事情を異にする。アレクサンドリアのユダヤ教は前三世紀に始まる『旧約聖書』のギリシア語訳、『七十人訳聖書』があった。初期キリスト教の聖典に採用されたという。フィローンこそがヘレニズム・ユダヤ教の代表的人物で、律法をプラトニズムによって解釈したユダヤ人哲学者であったと荒井氏はいう。「フィローンにおいて言(ロゴス)、世界の創造に与り、他方、ヘルメスと等置されて啓示的役割を果す」。エジプトにおけるユダヤ教の周辺に成立したというグノーシス主義、『ヨハネのアポクリュフォン』では、「神の諸属性の末端に位置するソフィアの堕落と救済が、宇宙の創造と万物更新の原型と見なされていると荒井氏は解説する。私はまだそれらの原典を読んでいないのでこれ以上の推論は控えるが、哲学のエクリチュールと宗教のエクリチュールの違いはどのように生まれるのか、主に中世に興隆したユダヤ哲学やイスラム哲学を紹介した井筒俊彦氏の著作『超越のことば』や『意識と本質』などを手がかりに、後半の「詩人論」でつきつめて考えてみたい。最終的には詩のエクリチュールの独自性を追求しようとするものである。プラトンを読んできて旧約聖書に触れるとき、明らかに違うのは「真実の語り」であろう。詩とは一詩人の生涯＝生き方と結ばれている以上、社会や世界や他者に対する批判や感慨を込めた表現＝言葉が繰り広げられるであろう。預言者たちの表現は文学に近いと思わせる。哲学からも神学からも独立した詩表現をこれから考えていきたいと思う。
終末論とメシア思想
「後期ユダヤ教の宇宙論は、人間の運命を世界の運命とおき返ることによって歴史化された」とブルトマンは『歴史と終末論』で述べる。「二つの世の観念が循環する時代という概念にとって代り、それと共に真の終末論が確立された」という。彼によると、多くの民族に見出される「世界の終り」についての神話は、「世界の歩みを自然の年次的な周期性との類似に基づいて考えることによって得られたもの」であり、「天文学上の発見から発生するもので」あり、一廻りの終りが新しい「世界―年」の終りとなる、つまり循環するものと考えられていた。さらにヘラクレイトスは「世界の経過を不変の法則にしたがう生成と消滅とのリズムとして、言い換えれば、常に信仰する不断の流れと考え」、「根本的に合理化した」とブルトマンは解釈する。
世界―年の歩みは自然的な経過（四季の到来のように）と考えられていたが、後に「それらの時期はその中に住む人間の世代の性格に従って区別され、自然の成長における凋落と消滅の思想が、人間の堕落、悪化という思想に変形された。つまり黄金、銀、青銅、鉄の時代というように描かれた。「それぞれの時代がある金属と結びついた一柱の星の神によって支配されているというバビロンの伝統に源を発している」とブルトマンは指摘する。ネブカドネザルの夢をダニエルは解き明かし、
王よ、あなたは一つの大いなる像が、あなたの前に立っているのを見られました。その像は大きく、非常に光り輝いて、恐ろしい外観を
もっていました。その頭は純金、胸と両腕とは銀、腹と、ももとは青銅、すねは鉄、足の一部は鉄、一部は粘土です。あなたが見ておられたとき、一つの石が人手によらずに切り出されて、その像の鉄と粘土との足を撃ち、これを砕きました。こうして鉄と、粘土と、青銅と、銀と、金とはみな共に砕けて、夏の打ち場のもみがらのようになり、風に吹き払われて、あとかたもなくなりました。ところがその像を撃った石は、大きな山となって全地に満ちました。（ダニエル書第二章）
王は金の頭で、後にあなたに劣る国が起こり、その次に青銅の国が全世界を治める。足の一部は粘土、一部は鉄なので分裂した国である。鉄と粘土は合い交わることがないので、相合することはない。これら王たちの世に神はいつまでの滅びることのない一つの国を立てる。一つの石が人手によらず山から切り出され、鉄が石と、青銅と、粘土と、銀と、金とを打ち砕いたのを、王が見たのはこのことであり、大いなる神が後に起こることを王に知らせたのである。
ダニエルは王ベルシャザルの元年に夢を見て、夢のしるしを述べた。
わたしは夜の幻のうちに見た。見よ、天の四方から風が大海をかきたてると、四つの大きな獣が海からあがってきた。その形は、おのおの異なり、第一のものは、ししのようで、わしの翼をもっていたが、わたしが見ていると、その翼は抜きとられ、また地から起こされて、人のように二本の足で立たされ、かつ人の心が与えられた。見よ、第二の獣は熊のようであった。これはそのからだの一方をあげ、その口の歯の間に、三本の肋骨をくわえていたが、これに向かって『起きあがって多くの肉を食らえ』という声があった。その後わたしが見たのは、ひょうのような獣で、その背には鳥の翼が四つあった。またこの獣には四つの頭があり、主権が与えられた。その後わたしが夜の幻のうちに見た第四の獣は、恐ろしい、ものすごい、非常に強いもので、大きな鉄の歯があり、食らい、かつ、かみ砕いて、その残りを足で踏みつけた。これは、その前に出たすべての獣と違って、十の角をもっていた。（ダニエル書第七章）
ブルトマンによると、ここでは「四つの帝国が四匹の獣として描かれているばかりでなく、最後の帝国、すなわちアレクサンドロスからセレウコス四世、若しくはアンティオコスまでの諸王を含むセレウコス王朝の物語の梗概が述べられている」。第一の獣はバビロニア、第二の獣はメディア・ペルシャ、第三の獣はギリシア、最後の獣はローマを表している。第四の獣は天上の会議で裁かれ殺される。夜の幻のうちに見ていると「人の子のような者が天の雲に乗ってきて、日の老いたる者のもとに来るとその前に導かれた。このようにダニエルはさまざまな夢を見るが、終末の到来を告げる黙示であり、終末の日に死者たちは「いと高き者の聖徒のために」審判を受ける。「いと高き者の聖徒」とはイスラエルの民である。世界の二つの時、現在の「世」と来るべき世として対立する二元論が、ユダヤの黙示文学的な思想において展開されているとブルトマンは指摘する。
旧約には世界の終りにつづく救いの時に関する終末論は、ダニエル書をのぞいてないとブルトマンはいう。二元論は創造者としての神の観念と矛盾するし、神によるさばきは全世界のさばきに就いて語っていない。艱難は黙示文学的文書では来るべき終りのしるしであるが、罪多き国民に下された罰であるから歴史化されている。「メシアへの希望は特に宇宙的神話論に源を発しているように思われる」が、「救いの時に期待されている支配者はダビデ家出身の王でなければならない」ので歴史化されている。歴史の終りは歴史そのものには属さない。終りは歴史の完成ではなく歴史の終止である。新しい創造が古い世界にとってかわり、しかも二つの世の間には何らかの連続がないとブルトマンは説明する。旧約と決定的相違のある、後期ユダヤ教の終末論は、宇宙論的な主題そのものが重要であり、時代の特徴であった堕落のしるしが、世界の終りのしるしとなったという。メシアの出現は「人」の神話論的な像によっておきかえられ、死者のよみがえりと最後の審判が起こる。ブルトマンによると、「新約において旧約の歴史観と黙示文学的な歴史観が二つ共に保存されているが、それも黙示文学的な歴史観が優位を占めるような仕方においてである」。
そこでイザヤは言った、「ダビデの家よ、聞け。あなたがたは人を煩わすことを小さい事とし、またわが神をも煩わそうとするのか。それゆえ、主はみずから一つのしるしをあなたがたに与えられる。見よ。おとめがみごもって男の子を産む。その名はインマヌエルととなえられる。その子が悪を捨て、善を選ぶことを知るころになって、凝乳と、蜂蜜とを食べる。それはこの子が悪を捨て、善を選ぶことを知る前に、あなたが恐れているふたりの王の地は捨てられるからである。（イザヤ書第七章）
主は勢いたけく、みなぎりわたる大川の水を彼らにむかってせき入れられる。これはアッスリアの王と、そのもろもろの威勢とであって、そのすべてにはびこり、すべての岸を越え、ユダに流れ入り、あふれみなぎって、首にまで及ぶ。インマヌエルよ、その広げた翼はあまねく、あなたの国に満ちわたる。（イザヤ書第八章）
終末論に対応して現れる救済者の表象は、受肉や神が肉体を具えた子を生む神格化という思想は、ヤハウエの特質と矛盾するのでイスラエルでは排除されたと、マックス・ウエーバーはいう。救世主についての思弁が他の諸宗教からとられ「密儀教・秘伝」へ導く思想を定位しようとすることヤハウエの尊厳を傷つけることになるのでありえなかったし、被造物である救世主を予言から引き出すことができるとすれば、「ダビデの再臨」、あるいはダビデ一族から出た子孫であるが、あるいは超自然的方法、メソポタミアで発見されるような、父親なしで生まれてくる奇跡の子を出現させたのが、右記の引用にある「インマヌエルという子の予言」であるとウエーバーは指摘する。このイザヤ書の記述はイエスを予言したものとしてキリスト教側では尊重したのであったが、ユダヤ教では否定されるべきものであった。
歴史の断絶としての終末論
「新約においては旧約の歴史観と黙示文学的な歴史観が二つ共に保存されているが、それも黙示文学的歴史観が優位を占めるような仕方においてである」とウエーバーはいう。神の支配が間近に迫っていることと、イエスが「「自分の時を決断の時と解していたこと」、自分の使信を人々がどのように受け留めるかにかかっている。「さばきはことごとく最後の審判に集中されているのであって、すべての人がその前で自分のなした技について責任を負う」とイエスは考えていた。イエスが呼びかけるのは、「不義で罪深い世代」（マルコによる福音書八・三八）の、個々の人間であり、イスラエルの未来やダビデ家の復興の約束を語ったりしていないとウエーバーは指摘する。『マルコによる福音書』や『テサロニケ人への第一の手紙』や『コリント人への第二の手紙』や『使徒行伝』などに見られる世界の来るべき終りについてのメッセージが新約を貫いて表現されている。なぜなら「キリスト教団はユダヤ人から旧約をうけとり、自らを「神のイスラエル」、「選ばれた民」、離散している十二部族として理解していたからである」とブルトマンは指摘する。つまり、選ばれた祖父からダビデにいたる神の導きの物語と見られていてイエスの派遣を通してダビデと歴史の目標を結びつけている。しかし、「新しい神の民と古い神の民との間には系譜的な関係は存在しない。原則的に相容れない、なぜならアブラハムは異邦人を含めたユダヤ人すべての信者の父だからであり、この連続は歴史から生じたのではなく、かみによってつくられたものであるとブルトマンはいう。新しい民のために旧約の約束が成就される、旧約は歴史として読まれずに啓示の書として読まれる。神の計画とは、「キリストの受肉、十字架上の死、復活及び栄光化ではじまり、異邦人の回心とキリストのからだとしての教会の形成によってつづいて起こり、期待される最後のことがらの起こるにいたって尾張に達するものである」とブルトマンは主張する。キリスト教はキリストの死に基礎を置くから、実際に歴史をもたない。「世界の時が終って終末がさし迫っているいま、この民がどうして歴史をもち得ようか」とブルトマンはいう。彼らにとってこの世界はけがれと罪の領域であり、自分の国籍を天にもつがゆえにキリスト者にとって他国に過ぎないのだとブルトマンは説く。つまり、社会と国家に責任はもたず「自分を世界から清く保って、「責むべきところなく、むくで、まがったよこしまな世代のただ中できずなき神の子となり、この世の光として人々の間に輝く」（『ピリピ人への手紙』二・一五）のようにならなければならないのだとブルトマンは説明する。禁欲と聖化との消極的倫理だけを発展させていくのだという。
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