連載エセー③「井筒俊彦『意識と本質』（精神的東洋を索めて）解読。」

連載エセー③井筒俊彦『意識と本質』（精神的東洋を索めて）解読。

連載/第三回
小林稔


　詩が経験的日常に亀裂を与えるものとして到来するなら、その根源は神学的にいえば天の彼方であろうが、もともと実在する場所ではないのであるから、先ほど述べたアラヤ識の深層構造から説明することも可能であろう。意味エネルギーに満ちあふれた「種子」が、何かの瞬間に表層意識に浮上し、詩の言語として詩人に訪れる。「何かの瞬間」とは、主体が「社会制度的表層言語」から解き放たれていなければ掌握できない瞬間ではある。下意識であるがゆえに一種のインスピレーションともいえるが、主体自身が意識できないだけで、経験の堆積から必然的にもたらされる恩寵のようなものである。すべての経験がアラヤ識に蓄積される。したがって真の経験をすることなくして恩寵はないであろう。

　前置きは長くなったが、この『意識と本質』解読を始めよう。


P.7~9
共時的東洋哲学の構造

　人間知性の正しい行使、厳密な思考の展開、事物の誤りのない認識のために、「定義」の絶対的必要性をソクラテスが情熱をもって強調して以来、思惟対象あるいは認識対象の「本質」をきわめるということが西洋哲学伝統の主流の一部となって現在に至った。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　『意識と本質』Ⅰの冒頭

　本質を究めることが哲学の第一歩である。しかし東洋哲学においても「本質」は重要な役割を果していると井筒氏はいう。「本質」が提起してきた哲学的問題を東洋哲学全体を通して論じようとすると彼はこの書物で述べる。方法論として、「東洋哲学全体を、その諸伝統にまつわる複雑な歴史的聯関から引き離して、共時的思考の次元に移し、そこで新しく構造化しなおしてみたい」と井筒氏は論考の意図を述べる。これが世に知られている井筒俊彦の「共時的構造化」である。私たちの「意識」が「本質」をいかに捉えるか、「本質」の実在性・非実在性の問題について考察したいと彼はいう。
　あらゆる事象において「本質」を捉えようとする内的性向が私たちにあり、表層意識の構造の中に組み込まれている。「本質」を把捉するのが「意識」であり、私たちは、コトバの意味機能の指示に従って表層意識において無反省的（本能的）に把捉すると彼はいう。

P9~15
サルトルの「嘔吐」
　「意識には内部なるものはなく、意識は己れ自身の外以外の無いものでもない。意識を意識として成立させているものは、この絶対的な脱走であり、固定した物であることのこの拒絶だ」というサルトルの著作『フッサール現象学の基礎理念』を引用し、脱走といっても何かに向かって滑り出していくのであるから、『嘔吐』でいうなら「あそこのあの樹」は一つの個物である以上、「Ⅹを何かであるものとして把握する」のだから、本質把握以外の何ものでもない」のであって、やみくもに「外」に出て行けば、「渾沌の泥沼にのめり込んで、嘔吐を催すしかないだろう」と井筒氏は読み解く。つまり存在の深淵を覗いてしまった、言語脱落体験なのである。井筒氏によると、人間の意識は、コトバの意味を辿って分節し、「存在者」を作り出していくものである。「およそ名があるところには、必ずなんらかの形での「本質」認知がなければならないから、言語脱落は「本質」脱落を意味するのだと井筒氏はいう。そうであるなら、彼がいうように言語脱落と「本質」脱落の後には「存在」そのものが残ることになろう。「ぶよぶよした、奇怪な、無秩序の塊りが、怖ろしい淫らな（存在の）裸身」（『嘔吐』引用からの引用）が「嘔吐」を催すことになる。意識は必ず志向性をもち、「本質」を己れの外に見るものだ。志向性をもたない意識は混乱状態を招くのは必然であると井筒氏はいう。
　筆者（井筒氏）がサルトルの『嘔吐』を持ち出したのは、言語の「存在」分節作用が日常的意識に深く関わっているこというためである。根源的「存在」には名前がなかったが、名の出現とともに、つまり「言語によって無分節の｛存在｝が分節されて存在者の世界が経験的に成立する」が、我々の日常世界ではそれらに気づかず、自分を主体、取り巻くものを客体と考えているのだと彼は述べる。
　『嘔吐』の主人公が絶対無分節の「存在」の前に立ち狼狽する状況が描かれているが、東洋の哲学から見れば、この次元での「存在」こそが「神あるいは神以前のもの」であり、「東洋の哲人とは、深層意識が拓かれて、そこに身を据えている人である」と井筒氏はいう。そこは言語脱落、「本質」脱落の世界（深層意識）であり、「本質」のない世界と言語のよって分節された、無数の「本質」のよって形成された世界（表層意識）と鋭く対立しつつ、一つの「存在」世界の地平のうちに均衡を保っていると、井筒氏は結論する。

P19~Ｐ26
大乗仏教の本質否定
　聖人においても生きなければならないのは、この分節された世界である。しかし「本質」なるものを識別しない、つまり現存しているが、本当はないもの、「本質」は虚構に過ぎないという、「徹底的な本質否定」が大乗仏教の考え方であると井筒氏はいう。井筒氏は、「『般若経』以来、ナーガールジュナ（龍樹）の中観を通って唯識へと展開する大乗仏教の主流の、これが中枢的テーゼをなす空観である」と述べ、「言語の本質喚起的機能が重大な役割を背負わされている」と指摘する。心中の少しの乱れでも意識は振動し、事物の形姿が外界に浮上し、「本質」の幻影が見える、このような意識を仏教用語で「心念」あるいは「妄念」というと井筒氏は説明する。
　
　言語のこの側面（妄念）を指して『大乗起信論』は「一切の言説は仮名にして実なく、ただ妄念あるのみ」と説く。全ての言葉は本来、仮に立てられた徒なる名前だけであって、別にそれに対応する「実」、つまり「本質」があるわけではなく、ただ妄念の動きにつれて起こってくる、という意味だ。ここでは、言語が妄念の所産という形で提示されているが、むしろこの関係を逆にして、言語の働きで妄念が起こるといっても同じこと（だ）。
井筒俊彦『意識と本質』Ⅰ

　「本質」の徹底的な実在性の否定は、「無自性」あるいは「無我」という。ナーガールジュナ（龍樹）の中観でいうなら、あらゆる存在者が相関関係（縁起）にのみ存在性を保つものと考えられていると井筒氏はいう。
　「本質」が実在せず、虚妄（無）であるとするなら、現実世界に意味あるものは何もないということになる。井筒氏は、通俗的仏教から哲学としての仏教を区別する。形而上的体験における「空」には「真空妙有」という有的局面があるという。井筒氏の説明によると、「本質」が実在しなくても、現実世界には事物はあるという考えがある。夢や幻とは割り切れない、実在性を認める思惟傾向がある。いわば、「本質」抜きの分節世界を正当化するために、仏教は縁起というものを理論的に実践的に展開するという。この問題を真正面から取り組んだのが禅であると井筒氏は主張する。
　禅も「本質」を認めず、分節された存在者の世界は虚構の世界であり、仮象に過ぎないと考える。しかし現実の世界に手ごたえがあるとするなら、「本質」ぬきの分節が生起しているからである。従って「本質」抜きの流動的な存在分節を、実践的に認証することを禅は要求すると井筒氏はいう。ということは「本質」を通さない存在分節とは、もともと「本質」を喚起するように作られているコトバを、「本質」を喚起させずに使う、ということであると井筒氏は説く。とても関心をそそるテーマであるが、井筒氏はこの論文の後半で、この主題（禅）を詳しく論じることを予告してひとまず終えている。また、東洋哲学には大乗仏教と同じ出発点、「本質」否定から始めて、終着点を正反対にするシャンカラの不二一元論的ヴェーダーンタの哲学があるという。井筒氏は次にその問題を解説していくことになる。



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連載エセー②「井筒俊彦『意識と本質』（精神的東洋を索めて）」解読

井筒俊彦研究　井筒俊彦著『意識と本質』（精神的東洋を索めて）解読
連載／第二回
小林稔



詩は言葉で書かれる。言葉で始まり言葉に終わる。しかし言葉は物が存在するようにあるのではなく、物あるいは事を表出する媒体と考えられている。一詩人が言葉を用いて詩を書くとき、それらの言葉は長い歳月の過程で、多くの人たちの手垢にまみれたものであり、彼らの物事への思いによって少しずつ変遷をしてきたものであるから、言葉の背後には広大な時間が広がり、彼方から引き寄せられた祖先の魂が現出する。しかも詩は一詩人の生の場における経験、日常的経験世界に亀裂のように訪れるものであろう。

　「世界」は始めから、一定の形で分節された存在秩序として、我々の前に現れている。
　　　　　　　　　　　　　　　「文化と言語アラヤ識」『井筒俊彦著作集９東洋哲学』

　ここでいう「文節」とは「区別」と同じような意味と考えてよい。さまざまな事物や性質、出来事などすべてのものは、「名」によって指示され、それぞれのものは区別され相互的な関係のなかで世界の秩序を構成していると考えられている。しかし東洋哲学はこのような常識的な解釈に激しく対立すると井筒氏はいう。

　荘子によれば、存在の存在リアリティーの究極的、本源的な様態は「渾沌」、すなわち、物と物とを分つ境界線がどこにも引かれていない全くの無文節である。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　「同」
　私たちの日常世界では、目にするもの（物や事柄）にはすべて名が与えられ独立して存在し、相互に伝達するためにはなんの不自由も感じない。しかしごく一部を除いて、東洋哲学では、それは虚妄であり、言葉の意味文節的働きが虚妄の原因であると考えられていると井筒氏は指摘する。

　存在の本源的真相は、コトバの意味分割機能の働きによって産み出された事物・事象の、幾重にも重なるベールに覆い隠されて、不可視、不可知である。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　「同」

　上記の文は、イスラームの聖言（ハディース）にある「神は、光と闇の七万の帳のかげに隠れている」という預言者の言葉を、井筒氏が記号学的存在論に翻訳したものである。井筒氏の使う、コトバというカタカナ表記は、ソシュールのいうlangage（ランガージュ）を意味する。私たちの生きる現象的世界の虚妄を打破し、絶対無文節者の立場に立ち、文節的世界（この現実世界）を捉えなおそうとする人たちが東洋哲学には顕著であると井筒氏は指摘する。これから読み進めようとする『意識と本質』には詳細な分析が見られるのでここでは省くが、「言語アラヤ識」につなげるためには必要なので最小限の説明にとどめよう。　私たちのいる現象世界はコトバによって名づけられた秩序のある世界であり、「一定数の意味文節単位の有機的連合体系であって、それらの意味単位は、それぞれ、本質的に固定されて動きのとれない事物、事象からなる既成的世界像を生み出す」（『文化と言語アラヤ識』）。井筒氏はロラン・バルトの「すべて言語なるものは一つの分類様式である。およそ秩序なるものは、区分けであると同時に、威嚇をも意味する」という、言語のもつファシスト的な機能を指摘する見解に、何をどう言うかだけでなく、何をどう見るべきか、つまり言語は一定の世界像を強制するものであると井筒氏は付け加える。しかしコトバを「社会制度的表層レベル」だけで考えるのではなく、言語つまり文化が表層次元の下に深層構造を持っていると考えることができると井筒氏はいう。深層構造における言語的意味は流動的であり、表層次元のように固定されていなくて、その「意味可能体」は絶え間なく生産され、「名」のせかいに出現しようとしているのであるという。これらを論理的に追求した人たちが東洋哲学の伝統のなかにいる。大乗仏教、唯識派の思想家たちであると井筒氏は指摘している。
そこで問題になっているのは「客観的実在世界の言語的虚構性」である。唯識哲学のテクストには「瞑想の修習に専念して、ついに形而上的照明の境に達したこれらの菩薩たちは、『内心の呟き』を離れては、いかなるものの存在を見ない。全存在世界は、ただ、内心の呟きのまま、現出するだけである」と記されている。
　分節性を持たないコトバは意味形象もあいまいである。「現勢化を待つ意味的エネルギー群として存在する潜勢態のコトバと考えられると井筒氏はいう。シンプルにいうと、やがて意味として現出しようとしているが、まだ可能性として秘めている意味エネルギーとしてのコトバである。意味エネルギーの実体的形象化したものを、唯識派では「種子（しゅうじ）」と名づけている。この「種子」のたまり場にあたるのが「阿頼耶（あらや）識」である。唯識派では、アーラヤとは貯蔵所の意味であり、意識下の場所を意識構造モデル的に借定すると井筒氏は説明する。唯識哲学では、意識構造を三層に分ける。一、感覚知覚と思惟・想像・感情・意欲などの場所としての表層。二、経験の実存的中心点としての自我意識の中間層。三、深層意識の領域。最後の第三層を、井筒氏は言語理論的に拡大して、「言語アラヤ識」と名づける。
　
　およそ人間の経験は、いかなるものであれ―言語的行為であろうと、非言語的行為であろうと、すなわち、自分が発した言葉、耳で聞いた他人の言葉、身体的動作、心の動き、などの別なく―必ず意識の深みに影を落として消えていく。たとえ、それ自体としては、どんなに些細で、取るに足りないようなものであっても、痕跡だけは必ず残す。内的、外的に人が経験したことがあとに残していくすべての痕跡が、アラヤ識を、いわゆるカルマの集積の場所となす。そしてカルマ痕跡は、その場で直ちに、あるいは時をかけて次第に、意味の「種子」に変わる。この段階におけるアラヤ識を、特に「言語アラヤ識」と、私は呼びたいのである。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　同「文化と言語アラヤ識」

　意味「種子」が実現するのは私たち個人個人の意識内であるが、個人の経験を超えこれまで願い年月をかけて経験してきた人々の生体験の総体、ユングのいう集合的無意識に相当する「集団的共同下意識領域」において表象されるべきものであるので、「すべての人々のすべてのカルマ痕跡がそこに内蔵されている」と井筒氏は考える。「カルマが意味「種子」に変成する過程を、唯識哲学では「薫習」という術語によって、すこぶる特徴ある形で説明する」。「行為が人の心の無意識の深みにそっと残していく印象を、そこはかとない移り香に譬えるのだ」と井筒氏はいう。「種子」は条件がととのえば顕在的意味形象となって意識表層に浮かび上がってくるというのだ。つまりアラヤ識は「内部言語」であり、「意味可能体」がアラヤ識の闇に浮遊しているのである。社会制度としての言語の深層構造には、「創造的エネルギーにみちた意味マンダラの溌溂たる動きのあるアラヤ識]がその基底にあるが、井筒氏が主張するように、ここで注意しなければならないのは、主体の意識の「空化」（存在解体）が前提であるということである。

　（第三回につづく） copyright 以心社　無断転載を禁じます。

連載エセー①「井筒俊彦『意識と本質』（精神的東洋を索めて）解読。」

井筒俊彦研究　井筒俊彦著『意識と本質』（精神的東洋を索めて）解読
小林稔

連載／第一回　

　哲学、神学のアナロジーにおいて「来るべき詩学」を確立させようとする私の不断の研究課題は、ミシェル・フーコーの哲学的導きを得て、近代西欧の文学から古代ギリシア哲学へと遡行することになったが、いまだその途上にある。一方、井筒俊彦氏の著作からも学ぶべき多くのことがあり、私はすでにその多くを読んできたのだが、彼の構想する東洋思想の「共時的構造化」（東洋哲学を時間軸から外し、範型論的に組み替えること）の範疇は、イスラム思想、ユダヤ思想、インド思想、仏教思想などと広範囲であり、そこから詩学を構成するのは至難の業である。ましてや学問の自立を目指すものではなくそれら諸々の思考から、類似的に示唆される言葉という存在形態と詩の成り立ちを考えていこうというものである。私は、特に『意識の形而上学』、『意識と本質』、『神秘哲学』、『超越のことば』などの書物を数度、年月を経て読んできた。詩が生み出される場は一詩人の「行為のレベルで獲得されるものである」（西一知）から、広い意味での経験が求められる。したがって詩を書くには難しい知識を必要としないという人たちも多いが、経験する一詩人の感受性に、歴史から学んだ多くの思考形態は当然影響を与えるだろう。日常の表層的意味をもてあそんで多くの読み手に共感を得て何になろうか。なによりも詩を書くことの意義に、「自己の探求」や「生の意味の探求」、「生の変革」を求めようとする私にとって、東洋的精神の源流を探ることは避けて通ることのできないものである。
　前置きはさておき、行き当たりばったりの感は否めないが、私はこのブログで井筒俊彦氏の『意識と本質』（岩波文庫版をテクストにする）を、見えない他者（ブログを開く人）に向かって読み解いてみようと思うのである。まずは私の深い読みを可能にするため、さらに同じテーマに興味を抱く読み手との共同研究を呼びかけるためにできるところまでゆっくり進めてみようと思う。疑問に感じたことや私の考えの間違いの指摘など、コメントを寄せていただければ幸いです。
　開始する前に、私が井筒氏の哲学の特にどのような箇所に興味を持っているのか、そのいくつかを示してみたい。まずそれは「言語アラヤ識」と彼が名づけた理論である。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（第二回につづく）©ISHINSHA