小林稔・「真如」ー世界現出の窮極の原点 井筒俊彦『意識の形而上学』を読む。連載第三回

井筒俊彦『意識の形而上学』（「大乗起信論」を読む。第三回・世界現出の窮極の原点としての「真如」

小林稔

 

　『意識と本質』では、「絶対無分節者」と呼んで無本質なる領域を措定していたが、ここでは「形而上学的なるもの」と置き換えられている。「形而上学」という言葉の意味に多少違和感を感じた私は、手元にある国語辞典（講談社）を調べてみた。

　「形而上」とは「形を超えるもの。感覚ではとらえられないもの。思惟のみでとらえられる窮極的なもの。哲学で、経験の範囲をこえ、自然的、物理的存在をこえた感覚的に知覚できないもの」と書かれている。「形而上学的」とは神秘的な、直接感覚にたよれない直観的な、しかも奥深い意味をもっているさま」という記述が見える。

井筒氏は「形而上学的思惟の極限に至って、言語が、その意味指示的有効性を喪失してしまう」のは「極限的境地においては、形而上学的なるものは絶対無分節だから」であるという。しかし「コトバの介入なしには、形而上学が存在論に展開することはありえない」ともいう。形而上学はコトバで書かれなければ形而上学とは呼ばないであろうと漠然と考えていた私は、井筒氏が形而上学なるものの極限、つまり絶対無分節的な形而上学的なるものを措定していることを知った。そして「大乗起信論」ではその領域を仮名（けみょう）ではあるが「真如」と名づけたのである。それは、プロティノスにおける「一者」、老荘の「道（タオ）」、ウパニシャッド・ヴェーダーンタ哲学の「ブラフマン」、イブヌ・ル・アラビーの「存在（ウジュード）」に相当する。またそれらには「存在次元」に降りてくるという点でも共通性があるが、その仕方はそれぞれが異なる。例えば、アラビーの「存在一性論」では、神（アッラー）はコトバの次元で「存在」と呼ぶが、その「存在」の窮極位をその存在の彼方に措定すると井筒氏は説明する。それはプロティノスの「一者」と同じであり、「全存在世界の太源」であるという。「神以前の神」は、「神」と呼び慣らすことはできない。だからアラビーは「存在」（ウジュード）という仮名（けみょう）を使うしかない。一切のコトバを超えた「存在」には「自己顕現への志向性が本源的に内在していると解釈する。その自己顕現に促されて「存在」はヴェーダーンタでいう『名とかたち」の存在次元に降りてくると考えるのだ。『意識と本質』ではもう少し詳しく説明されている。それによると、ヴェーダンータでは「一者がそれに内在する自己分節的性向に促されて積極的に分節展開し、他者となって存在的に顕現する」が、アラビーの「存在一性論」では「有無中道の実在」という中間領域を置く。「内的にはさまざまに分節された段階である」が、この中間領域でこれからの分節の方向を決定するという。したがってその下の段階である日常的経験世界においては、「本質」はその中間領域にあると考えられているという。つまり、我々の意識に映し出される中間領域のある「本質」は人の眼には実在的なのだ。アラビーの本質論は「本質」否定の立場でありながら、「本質」非有説と「本質」実在説の中間に属するといえるのは、このような理由によると井筒氏はいう。さらに詳しくは彼の著書『超越のことば』で説明されている。ここでは『大乗起信論』の「真如」の分節論を展開しなければならない。

 

「真如」の二重構造

　「真如」には、言語を超越し有意味的分節を拒否する面と、言語に依拠し無限の意味分節を許容する面があり、前者を「離言真如」、後者を「依言真如」と呼び、双方を同時に一つの全体として見なければならないと井筒氏はいう。分節的存在界は、根源的無分節「真如」自身の分節態に他ならず、この『大乗起信論』の「真如」の双面性はプロティノスの「一者」の形而上学と同様であると井筒氏指摘する。

 

「一者」は全宇宙の絶対無的極点。一切の存在者を無限に遠く超脱して、言亡慮絶の寂莫たる超越性の濃霧の中に身を隠す独絶者。それでいてしかも「一者」は「万有の父（パテール）として、一切者を包摂しつくして一物たりとも余すところがない。自らを、「有」の次元に開叙するとき、あたかも巨大な光源から光が四方八方に発散するごとく、縹渺と無限宇宙を顕現し、また反対に自らを収摂するときは、一切の存在者を自己に引き戻し、全世界を寥廓たる「無」の原点に記入させて一物も余すところがない。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　井筒知史彦『意識の形而上学』

 存在と意識のゼロ・ポイントでありながら、存在分節と意識の現象的自己顕現の、世界現出の窮極の原点であると井筒氏はいう。図形としての円を描き直径を横に引き、上をＡ、下をＢとする。Ａは「真如」を空間的に表したもの、Ｂを、言語と意識が「アラヤ識」をトポストして関わり合うことによって生起する流転消滅の事物の構成する形而下的世界とする。

Ｂの存在次元のみを実在世界とするなら、Ｂは「妄念」に転落し、Ａだけが「真如」となる。しかし、Ａ－Ｂ双面的な全体こそが「真如」であると覚知するならＢは「妄念」の所産であることをやめ、現象的事物事象として働く真実性それ自体が、形而下的存在次元における「形而上学的なるもの」ということになる。「真如」は生滅流転の存在として機能しながら、清浄な本性を失うことがない。このような「真如」の側面を『大乗起信論』では「如来蔵」と呼ぶのだと井筒氏はいう。

　「真如」の抽象的な把握しがたさを哲学的に進めるためには、具体的形象のコトバに翻訳する必要があるとし、井筒氏は「心（しん）」を提出することになる。つまり唯心論的解釈を試みようとしている。それによって茫膜としていた意味の拡がりが一挙に活性化すると井筒氏は指摘する。一般的に『大乗起信論』は仏教的唯心論の代表作とされていることが、哲学的展開を推進する確信になっている。それでは唯心論とは何かが問われなければならないと述べ、第一部「存在論的視座」を終え、第二部「存在論から意識論へ」においてその問いから井筒氏は始める。つまり分析の中心が「真如」から「心」に移り、存在論から意識論に移ることになるだろう。

 

私の連載の第三回はここで終わり、次回第四回につづいていく。

 

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