環境問題と幸福論

 環境問題で何を目指すべきなのかということはほんとうに明らかにされているのだろうか。昨日に続いて幸福ということを考えながら環境のことを考えた。

  私を含めて多くの人々は、この水と緑が豊かな地球がいつまでも変わらぬ状態であってほしいと願っているに違いない。しかし一人の人間が必然的に老いていき、ある時死を迎えるように、地球という惑星も誕生してから天文学的時間経過で「老い」、そして必然的に天文学的「死」を迎えるに違いない。さまざまな健康法に励み、先進的な予防医学技術をつぎこんでも人の死は避けられないとすれば、同様にいかに環境問題に多額の費用をつぎ込んで地球の劣化をある程度抑制できても、終局的な惑星の死は防ぐことはできぬであろう。環境運動においては、まず地球もいずれはなくなるものという達観をみんなで共有しなければならない。再度人体に譬えるならば、咳をしながらさかんにタバコを吸い続けているのが今の地球である。いま喫煙をやめれば将来の肺病を予防できるか、起こっても軽くてすむだろう。しかしそれでも最後は死ぬのである。医者は患者に喫煙をやめさせようとするが、それは老化や死を免れることができるからではない。環境運動をしても地球は必ず老化する。だから環境運動をしているにもかかわらず、地球の状態が年々悪化していくのは必然である。問題はその悪化速度だろう。だから第一に、環境運動をしながら同時に老化し住みづらくなっていく地球で暮らしていくこと、それを是としなければならないことをまず認識しておく必要がある。そして第二に地球環境の悪化速度を客観的に評価する技術を確立することが、なによりも大切である。シミュレーターの変数の初期値をすこし変えただけで全然結果が異なるようなレベルではお話にならない。これがないと環境運動はただのお題目や自己満足になってしまうだろう。

  そこから再び個人としての幸福論にもどると、どんな幸福論を作り上げるにしても個としての人はいずれは死ぬという前提を忘れてはいけない。これを故意に無視した幸福論は口当たりがいいが空疎である。哲学をするということが死ぬことを学ぶことであるのは、幸福を論じるのにそれが必要だからだろう。そして上の議論からすれば、個人の幸福の量を客観的に評価する方法論が必要ということになる。これが欠けた「幸福な」状態は、おそらく酩酊して幸福を感じている状態と大差はなかろう。醒めた目で見つめた幸福がやはり幸福として価値のあるものとして認められることが大切なのだ。

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幸福をどう増やすか

『読む哲学事典』の著者の田島氏から「不幸を最小化する事が幸福なのか、それとも幸福を積極的なものと考へるべきかが、倫理的に重要なことだ」というご指摘をいただいた。まさしくその通りだと思う。減点方式で採点して、減点分をなるべく減らそうという努力に価値を求めるのが前者であれば、加点方式で採点して、得点を上げようという努力に価値を求めるのが後者だ。まず確認しておくべきは両者の立場ともさまざまな要因をプラスもマイナスも含めて積算が可能だという前提を置くところだ。リンゴ3個とミカン4個が合わせていくつになるかということを考える場合に、素直に両者は果物という共通の範疇に入ると考え、7個という答えを出す立場である。これは一つの倫理的な立場である。


 しかしそもそもリンゴとミカンを同じとして数えていいのかとそれをためらう立場もありうる。この「ためらい」はまたもう一つの倫理的な立場になりうる。幸福Aと幸福Bを同列に扱っていいのかというのは、功利主義で最大幸福を計算するという場合にいつも問題になる。ここでまず幸福には本質があり不幸にはないと仮定すると、幸福加算方式の方が加えるものの性質が明確である分、共通の認識を作りやすいだろう。この考え方からすれば幸福の増進に努力すべきという結論になる。経済的な問題はこれに近い。お金があるという状態(幸福)は、なによりも金額という数値で表現できる。お金があるという状態は一律の状態であるし、不足している状態の原因はさまざまであってもお金をつぎ込むことで基本的には一律に解消可能である。


 しかし状態によっては、幸福の本質が見えにくいものがあるのもまた確かなことだ。例えば健康であること。これは明らかに幸福の一つを構成しているが、その本質はというとなかなか定義しづらい。病気(=不幸)でない状態と言えるからである。この場合は個々の不幸の方がより明確に定義しやすい。医学医療分野でも多大な努力が払われているのは、病気(不幸)を減らす方であり、健康(幸福)を増進させることではない。もし増進させることの方に努力されているのなら町中には病院よりジムやフィットネスクラブの方が多くなるだろう。私がいわゆる健康法なるものに懐疑的なのは、健康法に勤しむ人々がその実践によって「健康」状態に到達できるとあまりにも素朴に信じているからである。環境問題もそうかもしれない。環境を悪化させる要因(工場排水、廃棄物、過剰な二酸化炭素など)(=不幸)は個々には明確で、環境問題への取り組みはこれらをなるべく最小限にするよう努力がなされているが、目指すべき幸福(最も望ましい環境)とは果たして何であるのか、どういう環境を後の世代に残せばいいのかということに対する明確な回答はないと思う。これは地球の健康問題ともいえるから、人の健康とも共通するところがある。私がいわゆるエコロジーなる環境運動に懐疑的な理由の一つは、環境運動をする人々が目指すべき地球の「幸福」が明白で疑いの余地もないことであるような態度を彼らがとることにある。

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一者と実在性

『読む哲学事典』の「一者と実在性」の項目に、幸福についての議論がある。



もし不幸が幸福の欠如にすぎないのであれば、幸福が一様であるのに対して、不幸の形は多彩であろう。一者の欠如には、いろいろの状態がありうるからである。


 Aと非Aを一対の概念とした場合に、A的本質のある場合には確かにそうだろう。では幸福の場合には果たして本当にそうか。幸福を探求する場合に、求める単一の本質はほんとうにあるのだろうか。確かに不幸よりは、その概念はより明確であるように思われるが、それにしても幸福にはさまざまな様態があるように思う。私たちは、「不幸な死」という言い方をするのと同様に、「幸福な死」という言い方も十分意味のある言葉として認めているからである。おそらく幸福にもさまざまな形があり、それぞれには家族的類似性があるようなものではないだろうか。ただしそれを構成する家族の成員は、不幸よりは少ない。
 「幸福」は、「赤」や「三角形」と同様に他の認識全体のネットワークの中で同一性を認定されている概念ではあるが、適用される対象の類似性からみると大きく異なる概念だろう。その推移性が大きく違うと思われるからである。異なった経路から推移していって共通の概念に到達できるかどうかというのは、一者の実在性で重要なことだろう。三角定規とはんぺんから推移していき、三角形という共通の概念に私たちは到達することができ、お互いにその共通性を認識することができる。しかし幸福の場合はそれが本当に可能か? 「神」になるとさらに困難になるのではないだろうか。
 しかしお互いのアプローチを認め、共通の地盤を見出す作業は不可能事ではないだろう。哲学をすることに意味があるとすれば、この作業こそがそうではないか。

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読む哲学事典

 『読む哲学事典』(田島正樹著、講談社現代新書)を読む。「読む」と形容されている事典は、「引く」事典ではないということを示している。これは著者が冒頭に記しているように、哲学事典の場合、見出しの項目を調べる場合の態度が、ふつうの辞書を引く場合と異なることを前提としているからである。哲学事典のある項目を読むことで、その項目の辞書的な意味とはまったく異なった意味(新しい概念)を獲得することこそが哲学する醍醐味だろうからである。まったく意味を知らない言葉を辞書で引いて、そこに書いてあることを正しいと鵜呑みにすることでもなく、ある程度知っている言葉を辞書で引いて、そこに書いてあることを追認することでもない、そんな読み方が期待されている。だからこの本に書かれてあることを、そのまま「読む」ということでは、この本の読書の目的は果たせないことになる。
 この事典の中に書かれてあるように、「意味の生成は無意味からの生成である限り、生成した意味を同じように豊かな意味によって説明することができない」。そして「意味の生成にとって本質的なことは、生成の意味がその結果を待たなければ理解されないということである」(「運と偶然」の項)。読んでいて、意味がわかるということには時間の経過が必要だということがこの辞書の一本の基本線であると感じられた。精神分析的思考にも通じるが、意味は遡及的に決定されるということ、これである。万物を同時に俯瞰できる神ではない私たちにとって、意味の理解・生成には必然的に時間の経過が必要だということ、この「耐え難い」現実を受け容れることができるかどうかは、その人の哲学観を決定するように思う。そして可能な限りこの「時間」を無限に短縮し、変化することなき意味を捕まえようとするアキレスの走りによって哲学史は彩られてきたように思う。
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ツチヤ教授の哲学講義

『ツチヤ教授の哲学講義』(土屋賢二著、岩波書店刊)を読む。講義をそのまま口述筆記したような形の入門書である。哲学とはそもそもどういう営みであるかということから説き起こし、デカルトやプラトンの考えを批判的に解説していく。言葉の意味とはどういうものであるのかということが中心にあり、行き着く先はウィトゲンシュタインの言語ゲーム論である。
 土屋氏が哲学を志すようになったきっかけは、ハイデガーの『存在と時間』であったことがこの講義の中でさりげなく紹介されているが、結局はその考え方には限界があると彼は考えている。



現象学やハイデガーは、解明すべきは、世界がどうなっているかということではなくて、われわれが世界をどう意識しているか、どう理解しているのかということだと考えました。だから現象学では、Xとは「X」と意識されているものである、と考えているといってもいいとぼくは思います。たとえば、存在であれば、「存在」と意識されているものです。(中略)でも、彼らのやり方には限界があるとぼくは思います。何よりも、「「X」と意識されているもの」というのは、どのようなものなのか、どのような仕方で取り出すことができるのか、ということに関して疑問を感じるんです。


形而上学は結局のところ、ことばを言い換えたり、われわれが使っている言葉のルールを変更しようとしているとしか思えない。(中略)だから、ぼくはこういう形而上学の試みというか、観察可能な事実を超えたものを明らかにしようとする試み自体に、根本的な疑いをもっています。


 ウィトゲンシュタインも言葉で意味がどうして伝えられるのかということに生涯をかけて格闘した人だった。
 脳科学も最近大いに進歩しているが、脳の中に「意味」それ自体が潜んでいるわけではないだろう。軽妙な語り口ながら根本のところはしっかりとおさえた名講義である。

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村上春樹論

 『村上春樹論』(小森陽一著、平凡社新書)を読む。ベストセラーとなったこの小説が、多くの若者に「救い」と「癒し」を与える書物として受容されていることに異論を唱え、この小説が現状に異議申し立てをすることを放棄し、言葉の力を失ってイメージに頼っていると批判している。
 この物語の骨子にオイディプス神話があることは容易に見て取れるのだが、小森は主人公が父親殺しを犯し、母親の役割を担っている女性とセックスをすることを容認していることが許せないらしい。また国家レベルの戦争による殺人と単なる殺人を容易に短絡させてしまうことが透けて見えるのを大いに憂えている。さらにこの小説に女性嫌悪の臭いを嗅ぎ取り、従軍慰安婦問題と結び付けている。
 彼はこの小説の中で例えば殺人が「いたしかたのなかった」ことのように行われていると非難しているが、果たして本当にそうだろうか。確かにこの小説が9・11テロ事件のちょうど1年後に発刊されたことは偶然ではないだろうが、著者も冒頭で指摘しているように、「小説というジャンルの特質は、たとえ作者であっても、読者に対して、ある特定の読み方を強制することはできない」ものだ。小森の指摘するような政治色はあまりにもテキストを恣意的に解釈していることになりはしないか。むしろこの小説では、人間が容易に殺人を犯し、近親相姦を犯してしまうという「無根拠性」が描かれているのではないだろうか。だからこの恐るべき「無根拠性」というスクリーンに、ここで書かれているような政治性を投影することは十分可能であろうが、それはこの小説がそうしたメッセージを発信していることとは全く別問題である。同様にこの小説が世間一般に「癒し」と受け取られるとしてもこの小説の構造的欠陥によるものではないだろう。

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無根拠への挑戦

『無根拠への挑戦-フィヒテの自我哲学』(瀬戸一夫著、勁草書房刊)を読んでいる。フィヒテの主著『全知識学の基礎』を読み解いていく書物である。フィヒテの文章は以前目にしてどういうことを言っているのか分からなかったし、一般の哲学史の解説を読んでも通り一遍のことが書かれてあるだけで、カントとヘーゲルの幕間的存在という配慮しかなされていないから理解するというには不十分すぎるというものだった。そこで本書を購入して、その助けを借りつつフィヒテと格闘してみる。


主題となるのは、「知る」ということがどういうことかということである。あるものを知るという現象で、私の視点から他者の視点へと移行することが起こる。このとき今までの自分の知は収縮し、未知なるものが膨張する。自分自身の限定されたものの見方に気づき、他者から見た自分には見えていなかった見方に気づく。未知なるものの存在を自分と関連づけることにより知を深める。



自我の働きには常に、不特定の他者から見られているという実感ないし予感が伴いうるのであり、しかも他者の視点から自らを見ようとする暗黙の衝動が潜伏している。より正確に表現しなおすと、知るとはそもそも以上のような性格を呈する働きにほかならず、自我はそうした働きとしての知が現象する「場」なのである。


この「場」にフィヒテは「絶対我das absolute Ich」という表現を用いており、これは近代的な意味で使われる個としての「自我」とは全く性格が異なる。「非我」は、知が働く(知るものの収縮と未知なるものの膨張)ことで現れる「未知なるもの」である。
 「自我は自己自身を定立し、自我は自己自身による定立というただこのことによって存在するのであり、しかもこの逆が成り立つ」。知るという働き(定立すること)により「在る」ということが成り立っており、自我についても「わたし」という意識の純粋な働きによってわたしは存在する。すなわち(定立する)自我は(存在する)自我である。
 「自我に対して端的に非我が反立される(非我とは自我でないものであり、自我とは非我ではないものである)」という原則については、表と裏という概念を当てはめることにより、第一原則が「表は表である」という命題、第二原則が「裏は表ではない」という命題と同様であると解説される。なるほど。
 知が現象する場である絶対我の中に自我が定立され、その他に非我が定立される。両者は限定的に成立する。これをフィヒテは制限作用と呼んでいる。こうして「自我は自我のうちに、可分的な自我に対して可分的な非我を定立する」。
 そしてこれから自我と非我がそれぞれを互いに限定しつつ成立していく過程の議論が続く。これを追うのはなかなかつらい。

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暴走する世界

 『暴走する世界』(アンソニー・ギデンズ著、佐和隆光訳、ダイヤモンド社刊)を読む。この小著は、1999年に刊行されているからすでに7年が経過していることになる。情報化社会になりグローバル化が進行することにより変容を遂げつつある社会の重要な要素(リスク管理、家族、伝統、民主主義)を論じている。
 第3章では、伝統について論じられている。グローバル化の波が押し寄せてきた時に、最も拒絶反応が先鋭化するのが地域あるいは共同体の伝統が揺るがされるときだろう。著者は伝統は真理の響きをもつものであり、グローバリゼーションが進んでも人々は伝統を「真理」であることを盾にとってその正統性を主張するものだと述べる。一見そうした伝統には遠い昔から伝えられている性質のものだと思い込みがちであるが、この「真理」とされる伝統は、何世代も前から連綿と続いているものである必要はなく、つい最近始められたものであっても構わない。要はその共同体の人びとにとって守るべき価値がありとされているかどうかが重要なのである。なぜそうまでして伝統にこだわるのかといえば、それが共同体の人びとにとって、「人間生活に連続性を与え、その様式を定めるのが伝統だから」である。


 同じことを繰り返すことは、人にとりあえずの安心を与える。そして繰り返す作業の意味が自分でよく分かっていない(昔からそうしている)ときの方が、判断する必要がないから安楽で心地よい。グローバリゼーションが進む時、共同体の人びとは自分たちの伝統に変更を迫られることに拒絶反応を示しているように見えるが、伝統というものが共同体の歴史の中で変化してきていることからすればその解釈は間違っている。意味もなく繰り返してきたことに意味づけを自覚的に見出さなくてはならないことが不安を呼び起こすからなのだ。もともと意味なんかないのだからそれはある意味当然である。そんなときに伝統の正統性を過度に強調して頑なな態度をとるのはその表れだろう。どこかの神社に毎年参拝することも、その作られた伝統の中枢にある無意味性を隠そうすればするほどその態度は頑なに語る言葉は硬直したものになる。


 ギデンズも指摘しているが、「伝統が生きながらえるためには、内輪の儀式による正当化ではなく、説得力ある-他の伝統、他のものごとの処し方と比較対照させての-正当化が欠かせないのである」。

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生と権力の哲学2

 前日に引き続き『生と権力の哲学』についての感想である。
 フーコーの精神分析批判はほんとうに正鵠を得ているのかどうか。「生権力」という概念は、確かに優れたもので近代社会に浸透するミクロな権力を浮き彫りにするのに役立っている。しかしこのツールはあまりにも切れ味がよすぎるので、手当たり次第にこの刃物でものごとを切っているとかえって「生権力」のありかたを見誤らせてしまう心配はないだろうか。



 そこで語られる具体的なテーマとは、まずは家族である。フロイトは家族を、まさに「人間」が存立するための根幹的な主題として扱った。それは「法」的な社会システムに、<生権力>を入り込ませていく領域そのものではないのか。


 確かにフロイトが扱った家族というものは西洋の家父長的な家族であった。しかしものごとの分析のためにとりあげたある対象が、特定の歴史的文脈を背負っていることは人間のシステムである以上当然のことであり、そこの抑圧的な力学が作用しているからといってただちに拒絶するべきものと断ずるのは早計だろう。



カウンセリングの文化が、「告白」という<生権力>的なシステムを展開させながら、「真理への意志」そのものを駆動させた装置の末裔であることはいうまでもない。それはまさに「言説」を扇動し、性を「真理」として発見すべく人びとを刺激するものである。精神分析は、まさに「法」という旧来の、「罪」と「罰」をもたらす「超越」のイデオロギー体制として、「生」のシステムのなかに入り込んでいく。


はたしてそうだろうか。ここで著者が批判している「精神分析」は極端に戯画化されたものではないだろうか。批判すべきものがあるとすれば、それは精神分析の作業そのものではなく、そうした営みの中に過剰に「権力」を読み込み抑圧するシステムであると設えてしまう言説それ自体の「権力」的運動ではないのか。上のような批判とは異なり、家族システムというのは、「超越」的なイデオロギー体制ではなく、内在的な力学的システムだと私は思う。注意しなければならないのは家族というシステムは、極めて容易にイデオロギーが投影されるため、その光源がどこから来ているのかをきちんととらえないといけないということだ。ややもすると投影されているスクリーンにあたる家族システムを廃棄すべき対象だと勘違いしてしまうのだ。
 なかなか後半の主題のアガンベンやネグリに行き着かないのだが、ここは議論のだいじな結節点だからどうしてもこだわってしまう。

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生と権力の哲学

 『生と権力の哲学』(檜垣立哉著、ちくま新書)を読む。フーコーの生政治の思想を中心として、初期から晩年への思考を辿りつつ、ドゥルーズ、アガンベン、ネグリの哲学とどのように接続しているかを解説している。
 超越的な「法」のシステムは、排除、禁止、妨害、否認というかたちで介入し、規律にかなったものと外れたものを二項対立的に弁別する。存在すべきでないものに対しては禁忌とし、検閲するシステムを作り出す。これに対して生権力は経済や知、性に関する言説の中に浸み渡り内在する。その権力を発動する中心的なものはない故に、それを批判する「外部」に誰も立つことはできない。
 この二つの権力が接続するところが「性」であり、その立役者が他でもないフロイトである。フロイトは、「法」のシステムに生権力を接続させることにより性をいう装置を作動可能にしたのではないかと論じられる。
 人間を自動車にたとえるならば、昔はこのエンジンを設計したのは神であり、その自動車はみんな同じ性能で同じところに向かって走るように作られていた。しかし実はそんな設計者はいないということが分かり、さらにそのエンジンは理性的に設計されているわけでもないということが分かった。それぞれの運転手は自らの意志で好きなように運転しているように思っているが、そこにはミクロなレベルで車の動きを管理する駆動装置が密かに組み込まれているというわけだ。人間という自動車の中にあるエンジンの力の源は性をめぐる欲望から駆動力を得て走るとフロイトは説く。ここにフーコーは精神分析的言説のいかがわしさを嗅ぎ取る。「そうできている」という語りはいかにも怪しいと。ドゥルーズは、さらにエンジンの可変性ということを信じている。駆動する欲望と言うエンジンは絶え間なく変化していき、あらゆる超越から逃走しながら疾駆すると。
 しかし「生権力」は、いたるところで「抑圧」を隠蔽しつつ「抑圧」をするということがあるからといって、「抑圧」するがゆえにそれはすべて「生権力」であると言えるのだろうか。
 

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