日本は母系社会である（52）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（52）　

　吉本は、これらの連関から、邪馬台国が直接、大和王権に結びついたなどと言っているのでは勿論(もちろん)ない。また、『古事記』の編纂者(へんさんしゃ)たちが、邪馬台の官制をそのまま踏襲(とうしゅう)したと言っているわけでもない。ただ、「初期天皇の名称（めいしょう）から、その世襲(せしゅう)的な宗教(しゅうきょう)的王権の根拠(こんきょ)として、たかだか邪馬台国的な段階と規模(きぼ)の＜国家＞しか想定していなかった」のではないかと言っているだけである。

　おそらく吉本は、現在まで続いている天皇制が、どこから由来(ゆらい)し、どのように出現（しゅつげん）してきたかわからないにしても、それほど古く起源を遡(さかのぼ)れることはできないと考えているようである。そして、天皇の天皇たる由縁(ゆえん)である大嘗祭(だいじょうさい)の意味合いが解(と)ければ、また天皇陵の発掘(はっくつ)が実現すれば、天皇制は今すぐほぼ解体(かいたい)するようなことをどこかで言っていたような記憶(きおく)がある。しかし私には、それはそう簡単(かんたん)にいかないように思える。なぜなら、天皇が掌握(しょうあく)したと考えられる神権(しんけん)は、最初に発生した母権・母系と結びついていたと考えられるからである。もし、そうだとすれば、邪馬台のような高度な国家社会より、数千年前という国の起源まで遡(さかのぼ)れることになるのではないだろうか。

日本は母系社会である（51）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（51）

 もう一度、「魏志」の記述に戻る。吉本は、邪馬台国がかなり進んだ＜国家＞だという一つに「錯綜(さくそう)する官制」があるからだとして、それぞれの国の職階(しょっかい)をあげている。以下、一例として並べてみる。

 

　対馬(つしま)国　　　大官　　卑狗（ヒク→ヒコ）

　　　　　　　　　　　　副　　卑奴母離（ヒヌモリ）

　一支(いっし)国　　　　官　　卑狗（ヒク）

　　　　　　　　　　　　副　　卑奴母離（ヒヌモリ→ヒナモリ）

　伊都(いと)国　　　　大官　　爾支（二キ）

　　　　　　　　　　　　副　　　泄護＜角ヘンに瓜＝コ＞（セモコ）

　　　　　　　　　　　　　　　　暗渠＜角ヘンに瓜＝コ＞（ヒクコ）

　奴(な)　国　　　　　　官　　凹馬＜角ヘンに瓜＝コ＞（シマコ）

　　　　　　　　　　　　副　　卑奴母離（ヒヌモリ）

　不弥(ふや)国　　　　　官　　多模（タマ）

　　　　　　　　　　　　副　　卑奴母離（ヒヌモリ）

投馬(とま)国　　　　　　官　　弥弥（ミミ）

　　　　　　　　　　　　副　　弥弥那利（ミミナリ）

邪馬台(やまたい)国　　　官　　伊支馬（イキマ）

　　　　　　　　　　　　次　　弥馬升（ミマツ）

　　　　　　　　　　　　次　　弥馬獲支（ミマエキ）

　　　　　　　　　　　　次　　奴佳＜革ヘンに是＞（ヌカト）

　吉本によれば、ここにあげられた官名は、総称(そうしょう)的な意味で、人名や地域名(ちいきめい)とよく分けらないとし、例として以下のような『古事記』における初期天皇群の名前との対応(たいおう)関係をあげている。

　初代・カムヤマト・イワレヒコ　　　　　　神武(じんむ)

　二代・カムヌナカハミミ　　　　　　　　　綏靖(すいぜい)

　三代・シキヒコタマテミ　　　　　　　　　安寧(あんねい)

　四代・オホヤマトヒコスキトモ　　　　　　懿徳(いとく)

　五代・ミマツヒコカエシネ　　　　　　　　孝昭(こうしょう)

　六代・オホヤマトタラシヒコ　　　　　　　孝安(こうあん)

　七代・オホヤマトねこヒコフトニ　　　　　孝霊(こうれい)

　八代・オホヤマトねこヒコクニクル　　　　孝元(こうげん)

　九代・ワカヤマトねこヒコオホヒヒ　　　　開化(かいか)

　十代・ミマキイリヒコイ二エ　　　　　　　崇神（すじん）

　十一代・イクイリヒコイサチ　　　　　　　垂仁(すいにん)→サオ彦・サオ姫

　十二代・オホタラシヒコオシロワケ　　　　景行(けいこう)→大和タケル・弟橘(おとたちばな)姫(ひめ)→倭(やまと)姫

　十三代・ワカタラシヒコ　　　　　　　　　成務(せいむ)

　十四代・タラシナカツヒコ　　　　　　　　仲哀(ちゅうあい)→神(じん)后(ごう)（オキナガタラシ姫）

　十五代・ホムタワケ（オホトモワケ）　　　応(おう)神(じん)

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（「起源論」参照・傍線・二重線・→以下も筆者）

　　　　　　　　　　　　　

日本は母系社会である（50）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（50）

　だが、表(おもて)舞台から消えてしまったとしても、消滅(しょうめつ)したわけではない。

　ここで、私なりの視点(してん)から、この「変質」を考えてみたい。

　歴史家たちは、結跏趺(けっかふ)坐(ざ)して（未明に）政務を執(と)る兄（大王）や、太子(たいし)の和歌弥多弗利（ワカミタヒラ？）を様々な人物に比定(ひてい)しているが、このことにさほど意味があるようには思えない。また吉本が言うように、たとえ、卑弥呼的な位置が皇后(こうごう)に代わったとしても、これもとりたてて問題になるようには思えない。なぜなら、当時、推古(すいこ)という女性君主であり、それを補佐(ほさ)し、実際に政務を執りしきっていたのは、聖徳太子（厩(うまや)戸(どの)皇子(みこ)）という男性だったからである。おそらく、隋には推古以前の体制が伝わったのかもしれないが、天皇系統(けいとう)譜(ふ)では、33代推古は、30代敏達(びたつ)の皇后(きさき)でもあった。

　つまり、母権的、父権的という大まかな捉え方をすれば、氏族的（あるいは前氏族的）なヒメーヒコ体制をこの時代でも、まだまだ引きずっていたと言えないだろうか。

　統治形態における母権制が、父権制に最終(さいしゅう)的に移るように見えるのは、奈良朝の末期の孝謙(こうけん)天皇（重祚＜ちょうそ＞して最後は称徳＜しょうとく＞天皇）になってからである。だから、母権制と父権制という視点からだけから言えば、実際(じっさい)の父権制への「移行」あるいは「変質」には、かなりの時間を費(つい)やしたように思われるのである。

　それでは、邪馬台国における母権体制が、天皇制における父権体制にどのように繋(つな)がり、どのように「移行」あるいは「変質」していったのだろうか？

日本は母系社会である（49）

　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（49）

　当時の中国は、三国に分立(ぶんりつ)していた時代とはいえ、すでに強力な父権制社会であり、倭国とは比(くら)べようもない高度(こうど)な政治組織をもった社会である。いわば倭国などとるにたりない＜未開＞の社会である。それゆえ、倭国の三十国も、大陸に使いを出し、その先進性(せんしんせい)を学ぼうとしていたのだろう。しかしながら、騒乱(そうらん)を治(おさ)めるような強大な邪馬台国でさえ、「世襲(せしゅう)的な呪術(じゅじゅつ)的王位の継承(けいしょう)に関する限りは氏族的（あるいは前氏族的）な＜兄弟＞と＜姉妹＞が神権(しんけん)と政権(せいけん)を分担(ぶんたん)する構成(こうせい)を保(ほ)存(ぞん)していた」のである

　では、これから三世紀半ほど経た「隋書倭国伝」ではどうなっているだろうか。

　　　　　　　　　　　　

　開(かい)皇(こう)二十年（600年）、倭王あり、姓(せい)は阿毎（アマ）、字(あざな)は多利思比孤（タリシヒコ）、阿輩雉弥（オホキミ）と号(ごう)す。使(し)を遣(つか)わして闕(けつ)に詣(もう)でる。上(かみ)、所司(しょし)をしてその風俗(ふうぞく)を訪(おと)なわしむ。使者いう、「倭王は天を以(も)って兄と為(な)し、日を以って弟と為す。天未(いま)だ明(あ)けざる時、出(い)でて政(まつりごと՜…)を聴(き)き跏趺(かふ)して座(ざ՜…)し、日出ずれば便(すなわ)ち理(り)務(む)を停(とど)め、云(い)う我が弟に委(ゆだ)ねんと」と。高祖(こうそ)曰(いわ)く、「これ大いに義理なし」と。是(ここ)に於(お)いて訓(おし՜…)えて之(これ)を改(あらた)めしむ。王の妻は雉弥（キミ）と号す。後宮(こうきゅう)に女六，七百人有り。太子(たいし)名付けて利歌弥多弗利（ワカミタヒラ？）と為(な)す。城郭(じょうかく)無(な)し。（括弧等は自在につけてある）

 

　これらの話も、邪馬台国の統治形態も信じられるとすれば、吉本は「天皇位のもっているシャーマン的な呪術性(じゅじゅつせい)が、ある変質(へんしつ)を受けた」と言っている。

　なるほど、形式的には、神事を司(つかさど)る女性（姉）が、未明に政務を聴聞(ちょうもん)する男性（兄）に変わっている。未明に「政務を聴聞する」というのは、卑弥呼以来の呪術という神事を担(にな)っていたのかもしれない。だから、高祖は未開の二重(にじゅう)性（あるいは二重統治）に合理性がないとして、改(あらた)めさせたのだろう。

　ただ、このことは、「変質」と言うのだろうか。

　問題は、王（天皇）の妻（皇后＜きさき＞）のことである。吉本は、妻を＜キミ＞と号しているのが暗示的だという。なぜなら、「南島（沖縄・奄美諸島）では氏族集団の長(おさ)が＜アジ＞と呼ばれるのにたいして、祭祀(さいし)の長(ちょう)である巫女(みこ)が＜キミ＞とよばれている」からである。だから、倭王の妻が、卑弥呼的（母権）支配形態の遺制(いせい)をとどめている、としている。つまり、ある「変質」というのは、初期大和王権では、邪馬台（国）的な、（前）氏族的な体制が舞台(ぶたい)から消えてしまったということだろう。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　

日本は母系社会である（48）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（48）

　それでは、吉本の「起源論」（『共同幻想論』所収）を参考にしながら、これらの統治形態(けいたい)を比較(ひかく)してみたい。

　まず、現在の歴史学では大和(やまと)統一(とういつ)王朝政権を＜国家＞の起源のように定義(ていぎ)していることに対して、吉本のそれは基本的(きほんてき)に違っていることを断(ことわ)っておかなければならない。

　かれは、＜国家＞の原初(げんしょ)的形態を「村落(そんらく)社会の＜共同幻想＞がどんな意味でも、血縁(けつえん)的な共同性から独立(どくりつ)に現れたものを指(さ)している」と捉えていることである。より具体(ぐたい)的にいえば、「同母の＜兄弟＞と＜姉妹＞の間の婚姻(こんいん)が、最初に禁制(きんせい)になった村落社会では＜国家＞は存在する可能性をもった」のである、と。

　明解(めいかい)である。もちろんこれは、論理的な展開(てんかい)の上であり、こういう禁制がなかったとしても＜国家＞のプリミティブな形態はありうるとしている。だから、こういう定義であれば、エンゲルスらが土器(どき)や漁労(ぎょろう)具(ぐ)や武器(ぶき)等(など)の生活形態で区分する、野蛮(やばん)とか未開の時期に＜国家＞が存在しなかったとは言えまい。

　そういう観点(かんてん)からすれば、「魏志」は日本における最初の＜国家＞の形態を、また、原初(げんしょ)の＜国家＞の萌芽（ほうが）からすれば、数千年(すうせんねん)を経(へ)た、かなり進んだ＜国家＞の様子を伝えているものだとしている。

　さて「倭国」は、もと百余(よ)国(こく)にわかれており、そのうち名前のわかっている国名は三十国であり、邪(馬台(やまたい)国(こく)がその中でもっとも強大(きょうだい)な国家である。そしてそこでは、卑弥呼(ひみこ)という女性が女王であり、鬼(き)道(どう)に事(つか)える「シャーマン的な神権」を担(にな)っている。　　　また、実際の政治は（兄）弟(おとうと)が仕切(しき)っている。そして、この王国のもとには、それなりの官僚制(かんりょうせい)があり、＜ヒコ＞とか＜ミミ＞、あるいは＜ワケ＞のような上層(じょうそう)官僚とそれを補佐(ほさ)する官人(かんじん)がいる。また、倭の三十国は、大陸（朝鮮(ちょうせん)半島(はんとう)も含む）と外交関係をもっている。訴訟(そしょう)機関(きかん)や刑罰(けいばつ)を与(あた)える＜法＞もあり、それを施行(せこう)できる組織もある。だからといって、モルガン・エンゲルスらが言っているような古代父権制社会における専制(せんせい)とかギリシャ的な民主(みんしゅ)制でもない。それにも関わらず、倭国のような母権的遺制が強い日本の古代社会でも、かなり進んだ＜国家＞は存在していたと言えるだろう。

　そして吉本は、「邪馬台国家群(ぐん)は、その権力の構成（ゲシュタルト＝形態・全体(ぜんたい)性）は＜原始＞的ではない。それにもかかわらず＜共同幻想＞のゲシュタルトは、上層部分で強く氏族的（あるいは前氏族的）な遺制を保存している」と結論づけている。この日本的特異性(とくいせい)は、現在における共同体の基層(きそう)を考える上でも、非常(ひじょう)に示唆(しさ)的である。

日本は母系社会である（47）

　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（47）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　「魏志倭人伝」・「隋書倭国伝」・「古事記」

　さてここまで、母権・母系制の起源をかなり概略的(がいりゃくてき)に捉（とら）えてきたが、今回から、日本の国家の起源や母権・母系制との関連(かんれん)を論じてみたい。

　その史料として、「魏志(ぎし)倭人(わじん)伝(でん)」、「隋書(ずいしょ)倭国(わこく)伝」、『古事記（こじき）』の三点をあげておきたい。吉本の「起源論」（『共同幻想論』所収）を手がかりとして話を進めることになるからである。

　最初にあげた「魏志倭人伝」は、邪(や)馬(ま)台(たい)国(こく)の女王(じょおう)・卑弥呼(ひみこ)が出てくる著名(ちょめい)な文献であり、三世紀頃の日本の状況を伝えてくれている。次の「隋書倭国伝」は、七世紀初頭の初期大和政権の様子が垣間見(かいまみ)れる。

　また、八世紀始めの『古事記』は、「国の成(な)り立(た)ち」を語った「神話(しんわ)」である。「神話」を使用するのは、共同体の深層(しんそう)に潜(ひそ)んでいる、古い「国のかたち」を暗示(あんじ)したり、象徴したりしている挿話(そうわ)に満(み)ちているからである。

　ところで、日本（倭国）について、もっとも古い中国の文献は、一世紀半(なか)ばに編纂(へんさん)された「漢書(かんじょ)地理(ちり)志(し)」とされているが、ここでの記述(きじゅつ)はいたって少ない。「楽浪海中倭人分為百余国以歳時来献云」（ＨＰ参照）だけだそうである。つまり、朝鮮半島の東南のほうの島に百余(あま)りにわかれた国があり、定期(ていき)的に中国に使者を送って来る、という記述のみである。これだけでは、国の様子がわかるとは言えない。では、我(わ)が国の様子がわかる最初の史料(しりょう)はというと、やはり「魏志倭人伝」しかないようである。江戸期の新井(あらい)白石(はくせき)以来、その所在地(しょざいち)が、九州(きゅうしゅう)なのか関西(かんさい)なのか議論(ぎろん)の対象になってきた史料でもある。最初の記述が、倭国への距離(きょり)や方角(ほうがく)がはっきりしないからだろう。もちろん、ここではそれを扱(あつか)うわけではない。

　次の「隋書倭国伝」は、中国の統一(とういつ)王朝である隋(ずい)に小野(おのの)妹子(いもこ)を送った頃、すなわち、推古(すいこ)朝(ちょう)の様子を伝えている。「魏志」と「隋書」の情報（じょうほう）の間には、およそ三世紀半位の時間の隔(へだ)たりがあるが、当時の倭国の統治(とうち)状況(じょうきょう)を比較すれば、現在の天皇制と日本の基層（きそう）にある母権・母系社会をあぶり出すように思われる。

日本は母系社会である（46）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（46）

　　この＜対幻想＞が解体（かいたい）した後の＜兄弟＞は、「＜母＞または遠縁の＜母＞たちとは関係のない」母と同世代の女性の子供と婚姻し、の中や外に四散(しさん)するというのだ。

　一方(いっぽう)、四散した＜兄弟＞や＜姉妹＞たちにとって、＜父は＞は問題にならない。なぜなら、＜母系＞制社会では、エンゲルスがいうような、＜父＞が誰(だれ)であるか確定(かくてい)できないからではなく、＜父＞はいつも「＜対なる幻想＞を消失(しょうしつ)させる契機をはらんだ存在」でしかなく、「自然な＜性＞としては一番疎遠(そえん)な存在」だからというのである。

　こうして四散した＜姉妹＞や＜兄弟＞たちは、同一の＜母＞を崇拝(すうはい)の対象としながら、それぞれ独立(どくりつ)した集団を形成していく。そして＜兄弟＞たちは、＜姉妹＞の系列とともに世代を経(へ)ながら、また＜母系＞制の傍系(ぼうけい)として、自由な立場となりうる。しかしながら、「対なる心の意識」としても「集団の制度」としても＜母系＞制を支えうる存在となる。これが＜氏族＞制社会へ転化(てんか)の契機だというのである。

　私は、これまで吉本の『共同幻想論』の中の「対幻想論」及び「母制論」を参照(さんしょう)しながら、私なりの家族および母系制の誕生(たんじょう)と変遷(へんせん)のイメージを綴(つづ)ってきた。

　ただ吉本自身(じしん)は、私のように時間軸にそって＜母系＞制を論じているわけではない。フロイトやヘーゲルを始め、多くの文献(ぶんけん)を引用し、「対幻想論」や「母制論」等をそれぞれに分けて論述している。だから、その煩雑(はんざつ)をさけるため、また誤解や曲解(きょくかい)を怖れず私がイメージした通りに眺(なが)めてきたのである。

　私は、『共同幻想論』を読み解きながら、多くの古代史研究者がこれを一顧(いっこ)だにもせず、未だにエンゲルスの家族論に固執(こしつ)している現状(げんじょう)を不思議に思っている。くどいほど私も言いたいが、土台の論理の危うさを抱(かか)えた理論が、果(は)たして普遍(ふへん)的な家族論なり家族史になりうるのだろうか。

日本は母系社会である（45）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（45）

　この結果どういうことが起(おこ)るかというと、子を生む女性の重要さが相対的に薄(うす)れていったということになる。このことを吉本は、「共同幻想と＜対＞幻想を同一視(どういつし)する観念は矛盾(むじゅん)にさらされた」と表現しているが、子を生む女性の重要さがなくなったわけではない。では、共同体はこの矛盾を解消(かいしょう)するため、どうしたのだろうか？

　それは女性を農耕(のうこう)祭儀(さいぎ)として疎外(そがい)し、宗教的に祭りあげることにした、というのである。その一つの根拠として、縄文中・後期の遺跡(いせき)に女性を祭ったと考えられる土偶(どぐう)が多く発見されることあげているが、詳細(しょうさい)は別な機会に譲(ゆず)る。

　とにかく、その祭儀を媒介(ばいかい)として、子を生み、育てる個々の男と女の心の意識が集団の心の意識と共有したときを、＜対幻想＞と＜共同幻想＞との同致(どうち)と言っているのだ。それだけでなく、子を育てる時間制の違いを意識しだしたことにより、男と女の＜性＞行為に、つまり「＜対幻想＞に固有(こゆう)な時間制を自覚するようになり、はじめて＜世代(せだい)＞という観念(かんねん)を手に入れ、＜親＞と＜子＞の相姦(そうかん)がタブー化された」のである。

　モルガンやエンゲルスらになぞらえれば、彼らが想定した、血縁家族は、こうして生まれたとイメージできる。最初に集団婚など措定しなくとも。

　さらに次の段階としては、実(じつ)の兄弟・姉妹の相姦タブーから氏族制社会への過程(かてい)にはいる。吉本は、以下のように述べている。

 

　いまエンゲルスのいう通りに同母の＜姉妹＞と＜兄弟＞を、原始的な母系制の社会で純粋(じゅんすい)にとりだしてみたと仮定する。この両者(りょうしゃ)の間には普遍(ふへん)的な意味では自然な＜性＞行為、いいかえれば性交はないだろう。たとえあっても、性交があったとしても、なかったとしても＜母系＞制社会の本質(ほんしつ)には、どちらでもいいといった意味においてである。だがたとえ性交はなくとも＜姉妹＞と＜兄弟＞の間には＜性＞的な関係の意識は、いいかえれば＜対なる幻想＞は存在している。そしてこの＜兄弟＞と＜姉妹＞の間の＜対なる幻想＞は、自然的な＜性＞行為に基づかないから緩(ゆる)くはあるが、また逆にいえばかえって永続(えいぞく)する＜対幻想＞だともいえる。そしてこの永続するという意味を空間(くうかん)的に疎外すれば＜共同幻想＞との同致を想定できる。これはとりもなおさず＜母系＞制社会の存在を意味している。けれどこの場合でも同母の＜兄弟＞同志は＜母＞または遠縁(とおえん)の＜母＞たちが死んだとき＜対幻想＞としては全く解体(かいたい)するほかない。

日本は母系社会である（44）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（44）

　もともと脆弱(ぜいじゃく)な人類(じんるい)は、集団(しゅうだん)生活を強いられた。そのなかで、長い時間をかけ、穀類(こくるい)を育てることを覚(おぼ)えるようになった。そしてそれまで、「女性が子を産み、人間が老化(ろうか)し、子が育(そだ)つことに格別(かくべつ)の注意(ちゅうい)をはらわなかったのに、人間もまた自然と同じく時間の生成(せいせい)に従うのを知った」とき、女が子どもを生むことと、人間が意図(いと)的に穀物を育(そだ)て、それが実(みの)り、枯(か)れるという時間制が重なることを意識するようになる。自然な時間の流(なが)れのなかで、初めて対なる男と女の時間の流れを意識しだしたのである。ただこのとき、共同体の認識としては、始め女が子を生むことが重要(じゅうよう)なのでなく、子を生む女のほうがが重要だった。というのも、男と女の性行為によって子が生まれるという認識(にんしき)は、類推（アナロジー）を必要としたからである。つまり、類推(るいすい)は、一般に考えられているより高度(こうど)な知的(ちてき)能力であり、子を生む女性の重要さのほうが先に認識されたはずである。少(すく)なくとも、集団（共同体）成員の共通の認識としては。

　ここに、母権・母系制への契機(けいき)があった。しかしながら、時の経過(けいか)とともに、人間は別(べつ)な観念の発生にとって代わられると吉本は続ける。

 

　人間は穀物の生成や枯れ死や種蒔(たねまき)によって導入(どうにゅう)される＜時間＞の観念が、女性が子を妊娠(にんしん)し、生育(せいいく)し、子が成人(せいじん)するという時間性と違うことに気づき始める。穀物の栽培(さいばい)と収穫(しゅうかく)とは四季(しき)がめぐる季年(きねん)のことである。だが女性が妊娠するのは十か月であり、分娩(ぶんべん)による子の分割(ぶんかつ)から成人までは、十数年であり、その間、大なり小なり扶養(ふよう)し、育成しなければならない。そして、この二十年近(ちか)くの歳月の生活は、女性だけでなく男性もまた、分担(ぶんたん)せずになりたたない。（「母制論」）

日本は母系社会である（43）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（43）

　人間と他の動物との違(ちが)いを、どこかに線(せん)を引けば、どのような言い方でも可能(かのう)だろう。たとえば、二足(にそく)歩行(ほこう)とか、道具(どうぐ)を使うとか、言語(げんご)を獲得(かくとく)したとか。しかし、＜家族＞とか＜母系＞制のような、すでに人間の段階(だんかい)で、その発生を考えなければならない場合、エンゲルスらの発想は、いかにも機械(きかい)的＜モノ的＞過(す)ぎるのである。

　要するに、雄(おす)・雌(めす)の動物生的自然の＜性＞行為だけで、婚姻制の基礎を考えれば、人間の男・女の性交にとって不都合(ふつごう)なばかりか「混乱(こんらん)を招(まね)くだけの親族(しんぞく)体系を創(つく)りあげたり、親族名称(めいしょう)を創りあげたりした未開の人類の集団」は、なぜそんなことをしたのかわからなくなるのである。ましてや、人間の＜性＞というものを基軸(きじく)におく、＜家族＞とか＜母系＞制というのは、人間の心や意識の問題を排除(はいじょ)しては、私にも納得(なっとく)できる理論とはなりえないように思える。

 

　人間が動物と同じような＜性＞的な自然行為を＜対(つい)なる幻想＞として心的(しんてき)に疎外(そがい)し、自立(じりつ)させて初めて、動物とは違った共同性＜家族＞を獲得したのである。人間にとって＜性＞の問題が幻想の領域に滲入(しんにゅう)したとき、男・女の間の＜性＞的な自然行為とたとえ矛盾(むじゅん)しても、また桎梏(しっこく)や制約(せいやく)になっても、不可避(ふかひ)的に男女の＜対なる幻想＞が現実にとれるすべての態様(たいよう)が現れるようになった。そこでは男・女が互いに＜嫉妬(しっと)＞しようが＜許容(きょよう)＞しようが、ある意味では個々の男・女の＜自由(じゆう)＞にゆだねられるようになった。（「母制論」）

 

　さて、以前後回(あとまわ)しにした、性交の形態と＜性＞行為の形態の違いについてだが、エンゲルスは、動物生から家族の発祥(はっしょう)を想定した。だから、集団が大きくなるにつれて、男（雄）と女（雌）の間の＜嫉妬＞の解放(かいほう)などという不可解な概念を持ち出さざるをえなかった。ところが、人間の男と女との＜性交＞は、あくまで意識された＜行為＞なのであって、互いに意識のない、動物生の＜性交＞ではない、といっていることなのである。