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あしからずご了承下さいませ。現在、ご質問等の個別の対応は控えさせて頂いております。
どうぞ宜しくお願い申し上げます。 管理人 拝
未解明点といまだ謎となっている課題についてまとめてみました。
寺歴の再調査研究における今後の課題について 往生院六萬寺 2024年4月26日
https://youtu.be/2cV4JGcZbWo?feature=shared
寺歴の再調査研究における今後の課題について 往生院六萬寺 2024年4月26日
https://youtu.be/2cV4JGcZbWo?feature=shared
もう1年近く相当相応なる有志が声高に反対しているにもかかわらず、「新しい領解文」問題が、遅々として解決に向かわないのはどうしてなのか・・この問題の根底、裏にあるものが見えていないからでもあろう。的が外れているのである。もっと本質について2014年の門主交代の時期ぐらいからの過程をじっくりと見ていくべきであろう。
新しい「領解文」 問題点指摘の声明 総研冊子に本願寺派有志
新しい「領解文」 問題点指摘の声明 総研冊子に本願寺派有志
7-2にも、これまでのテンプレだった「ご門主さまを大切に思う、愛山護法の志であることはいうまでもない。」はなく、7-3に持ち越しとなるのだろうか。
しかし、くだんの論文が論外の間違いだらけのハリボテなのは誰からも明らかであり、それはそれとして、本丸は、新しい領解文の撤回、取り下げであり、この問題は門主の失政によるもので、門主の責任がやはり最も大きい。
門主に諌言するのが勧学の役割であるのだから、遠回りの「声明」でなく、門主への「諌言状」として、「新しい領解文」の撤回、撤廃を図れるように、門主のこれまでの推進の意向の翻意を促すようにするのが、手っ取り早い解決の道になると思うのだが、、
勧学・司教有志の会 声明（七の二）
ー総合研究所冊子の問題点ー
衆生、仏願の生起本末を聞きて疑心あることなし、これを聞といふなり。
『教行信証』「信文類」（『註釈版』二五一頁）
【問題一】 序論①において、あえて宗学で用いる「約仏」「約生」という専門用語を使って解説しているが、明らかに言葉の誤用であり、読者をさらに混乱させている点
まず序論①に出てくる「約仏」「約生」という言葉の使い方について述べておく。
本来は、「阿弥陀仏による衆生の救済」という一つの事態について、救う仏（如来）の側から表すことを「約仏」といい、救われる衆生の側から表すことを「約生」という。こうした表し方は、宗祖親鸞聖人がなされたものである。たとえば「帰命」という言葉について、『教行信証』「行文類」では、
帰命は本願招喚の勅命なり。 （『註釈版』一七〇頁）
（「帰命」とは、わたしを招き、喚び続けておられる如来の本願の仰せである。）
と示されているが、これは如来の側（約仏）から「帰せよの命」という喚び声として解釈されたものである。一方、『尊号真像銘文』では、
帰命と申すは如来の勅命にしたがふこころなり。 （『註釈版』六五一頁）
（「帰命」というのは阿弥陀仏の本願の仰せにしたがうという意味である。）
と示されているが、これは衆生の側（約生）から「命に帰する」という信心の意味で解釈されたものである。親鸞聖人は、このように「帰命」という一つの事態について、約仏と約生との両方の側から示されることにより、如来のよび声を聞くほかに衆生の信心はないという、他力の信心のありさまを明らかにされているのである。つまり、約仏というも約生というも、ともに信知すべき「救済の内容」であり、けっして対立するものではない。むしろ一つの事態を両方の側から説明することによって、「本願他力の救済」を明確にするものである。したがって約仏のない約生のみの視点、約生のない約仏のみの視点というのはあり得ない。
ところが、このたびの冊子の序論①では、
約仏の視点としての「生死即涅槃」とは、仏の眼からご覧になれば「自他一如」として、仏と衆生との間には、何も隔てるものはない。相手のいのちに自らのいのちを見るのが、仏知見というもので、仏の無分別智から見れば、仏と衆生とは隔絶していない。それを衆生の側が、凡夫の虚妄分別によって生仏を隔絶して捉えてしまうのである。
とある。ここで万物を「一如」とみる仏のさとりについて「約仏の視点」という言葉を用いていることは、明らかな誤用である。一如とは、親鸞聖人が『唯信鈔文意』において、
いろもなし、かたちもましまさず。しかれば、こころもおよばれず、ことばもたえたり。この一如より…… （『註釈版』七〇九頁）
と説かれているように、心にも思うことができず、言葉にも表すことができないさとりの領域を指す。この領域においては、もはや「衆生」と「仏」という区別すら成り立たないのであり、したがって約仏も約生もない。これは仏と衆生が隔絶しているか否かという問題ではないのである。また、そもそも「生死即涅槃」と「自他一如」とは表わそうとしているものが異なるのであって、両者を結びつけること自体が問題である。
さらに重要なことは、仏の智慧とは、けっして一如平等と見通すその面のみではないということである。仏のさとりとはかけ離れた、私たち苦悩の衆生一人一人の各別なるありさまを見通すまなざしも、また仏の智慧にほかならない。だからこそ如来は文字どおり、如より来生されるのである。親鸞聖人が『唯信鈔文意』に、
この一如よりかたちをあらはして、方便法身と申す御すがたをしめして、法蔵比丘となのりたまひて、不可思議の大誓願をおこしてあらはれたまふ御かたちをば、世親菩薩は「尽十方無礙光如来」となづけたてまつりたまへり。 （『註釈版』七一〇頁）
と説かれるのは、このことを示しているのである。一如から凡夫のためにかたちを現わして法蔵菩薩と名のり、不可思議の本願を起こして阿弥陀如来となられたことは、仏のさとりとはかけ離れたこの私のありさまを見通されたからにほかならない。冊子の解説には、仏の智慧に関するこの重要な側面が決定的に欠落している。
また序論には、
時折、「領解は自己の信仰表明だから、約生であるべきだ」との意見も寄せられるが、「自己の信仰表明だから」こそ、約仏としての仏徳讃嘆もありうるであろう。
とある。この「領解は約生であるべきだ」という意見は、満井氏が「約仏としての仏徳讃嘆」という説明を繰り返すのに対して、「本来一つ」ということが仏にしか見通せないのであれば、それが現に苦悩のなかを生きている私たち凡夫の領解になろうはずがないという真摯で切実な訴えであろう。序論①では、「本来一つ」という箇所について満井氏自身が「我々が、この身この世において信知する内容としては（親鸞聖人は）説かれていない」と解説している。自らがまったく信知しえない内容が、なぜ「領解」すなわち「自己の信仰表明（み教えの受け取り）」となるのであろうか。序論では「本来一つゆえ」という一文について「約仏としての仏徳讃嘆」と述べているが、一如ならば約仏も約生もないのであり、いったい誰が何を讃嘆しているというのであろうか。これは明らかに「約仏」という言葉の誤用であり、そもそも自らに信知できない内容を讃歎するなどということはあり得ない。このような誤用は、宗門をさらに混乱させるものでしかない。（続く）
二〇二四年 四月二十四日
浄土真宗本願寺派 勧学・司教有志の会
代表
（浄土真宗本願寺派 勧学・司教有志の会
代表 深川 宣暢（勧学）
森田 眞円（勧学）
普賢 保之（勧学）
宇野 惠教（勧学）
内藤 昭文（司教）
安藤 光慈（司教）
楠 淳證（司教）
佐々木義英（司教）
東光 爾英（司教）
殿内 恒（司教）
武田 晋（司教）
藤丸 要（司教）
能仁 正顕（司教）
松尾 宣昭（司教）
福井 智行（司教）
井上 善幸（司教）
藤田 祥道（司教）
武田 一真（司教）
井上 見淳（司教）
他数名
しかし、くだんの論文が論外の間違いだらけのハリボテなのは誰からも明らかであり、それはそれとして、本丸は、新しい領解文の撤回、取り下げであり、この問題は門主の失政によるもので、門主の責任がやはり最も大きい。
門主に諌言するのが勧学の役割であるのだから、遠回りの「声明」でなく、門主への「諌言状」として、「新しい領解文」の撤回、撤廃を図れるように、門主のこれまでの推進の意向の翻意を促すようにするのが、手っ取り早い解決の道になると思うのだが、、
勧学・司教有志の会 声明（七の二）
ー総合研究所冊子の問題点ー
衆生、仏願の生起本末を聞きて疑心あることなし、これを聞といふなり。
『教行信証』「信文類」（『註釈版』二五一頁）
【問題一】 序論①において、あえて宗学で用いる「約仏」「約生」という専門用語を使って解説しているが、明らかに言葉の誤用であり、読者をさらに混乱させている点
まず序論①に出てくる「約仏」「約生」という言葉の使い方について述べておく。
本来は、「阿弥陀仏による衆生の救済」という一つの事態について、救う仏（如来）の側から表すことを「約仏」といい、救われる衆生の側から表すことを「約生」という。こうした表し方は、宗祖親鸞聖人がなされたものである。たとえば「帰命」という言葉について、『教行信証』「行文類」では、
帰命は本願招喚の勅命なり。 （『註釈版』一七〇頁）
（「帰命」とは、わたしを招き、喚び続けておられる如来の本願の仰せである。）
と示されているが、これは如来の側（約仏）から「帰せよの命」という喚び声として解釈されたものである。一方、『尊号真像銘文』では、
帰命と申すは如来の勅命にしたがふこころなり。 （『註釈版』六五一頁）
（「帰命」というのは阿弥陀仏の本願の仰せにしたがうという意味である。）
と示されているが、これは衆生の側（約生）から「命に帰する」という信心の意味で解釈されたものである。親鸞聖人は、このように「帰命」という一つの事態について、約仏と約生との両方の側から示されることにより、如来のよび声を聞くほかに衆生の信心はないという、他力の信心のありさまを明らかにされているのである。つまり、約仏というも約生というも、ともに信知すべき「救済の内容」であり、けっして対立するものではない。むしろ一つの事態を両方の側から説明することによって、「本願他力の救済」を明確にするものである。したがって約仏のない約生のみの視点、約生のない約仏のみの視点というのはあり得ない。
ところが、このたびの冊子の序論①では、
約仏の視点としての「生死即涅槃」とは、仏の眼からご覧になれば「自他一如」として、仏と衆生との間には、何も隔てるものはない。相手のいのちに自らのいのちを見るのが、仏知見というもので、仏の無分別智から見れば、仏と衆生とは隔絶していない。それを衆生の側が、凡夫の虚妄分別によって生仏を隔絶して捉えてしまうのである。
とある。ここで万物を「一如」とみる仏のさとりについて「約仏の視点」という言葉を用いていることは、明らかな誤用である。一如とは、親鸞聖人が『唯信鈔文意』において、
いろもなし、かたちもましまさず。しかれば、こころもおよばれず、ことばもたえたり。この一如より…… （『註釈版』七〇九頁）
と説かれているように、心にも思うことができず、言葉にも表すことができないさとりの領域を指す。この領域においては、もはや「衆生」と「仏」という区別すら成り立たないのであり、したがって約仏も約生もない。これは仏と衆生が隔絶しているか否かという問題ではないのである。また、そもそも「生死即涅槃」と「自他一如」とは表わそうとしているものが異なるのであって、両者を結びつけること自体が問題である。
さらに重要なことは、仏の智慧とは、けっして一如平等と見通すその面のみではないということである。仏のさとりとはかけ離れた、私たち苦悩の衆生一人一人の各別なるありさまを見通すまなざしも、また仏の智慧にほかならない。だからこそ如来は文字どおり、如より来生されるのである。親鸞聖人が『唯信鈔文意』に、
この一如よりかたちをあらはして、方便法身と申す御すがたをしめして、法蔵比丘となのりたまひて、不可思議の大誓願をおこしてあらはれたまふ御かたちをば、世親菩薩は「尽十方無礙光如来」となづけたてまつりたまへり。 （『註釈版』七一〇頁）
と説かれるのは、このことを示しているのである。一如から凡夫のためにかたちを現わして法蔵菩薩と名のり、不可思議の本願を起こして阿弥陀如来となられたことは、仏のさとりとはかけ離れたこの私のありさまを見通されたからにほかならない。冊子の解説には、仏の智慧に関するこの重要な側面が決定的に欠落している。
また序論には、
時折、「領解は自己の信仰表明だから、約生であるべきだ」との意見も寄せられるが、「自己の信仰表明だから」こそ、約仏としての仏徳讃嘆もありうるであろう。
とある。この「領解は約生であるべきだ」という意見は、満井氏が「約仏としての仏徳讃嘆」という説明を繰り返すのに対して、「本来一つ」ということが仏にしか見通せないのであれば、それが現に苦悩のなかを生きている私たち凡夫の領解になろうはずがないという真摯で切実な訴えであろう。序論①では、「本来一つ」という箇所について満井氏自身が「我々が、この身この世において信知する内容としては（親鸞聖人は）説かれていない」と解説している。自らがまったく信知しえない内容が、なぜ「領解」すなわち「自己の信仰表明（み教えの受け取り）」となるのであろうか。序論では「本来一つゆえ」という一文について「約仏としての仏徳讃嘆」と述べているが、一如ならば約仏も約生もないのであり、いったい誰が何を讃嘆しているというのであろうか。これは明らかに「約仏」という言葉の誤用であり、そもそも自らに信知できない内容を讃歎するなどということはあり得ない。このような誤用は、宗門をさらに混乱させるものでしかない。（続く）
二〇二四年 四月二十四日
浄土真宗本願寺派 勧学・司教有志の会
代表
（浄土真宗本願寺派 勧学・司教有志の会
代表 深川 宣暢（勧学）
森田 眞円（勧学）
普賢 保之（勧学）
宇野 惠教（勧学）
内藤 昭文（司教）
安藤 光慈（司教）
楠 淳證（司教）
佐々木義英（司教）
東光 爾英（司教）
殿内 恒（司教）
武田 晋（司教）
藤丸 要（司教）
能仁 正顕（司教）
松尾 宣昭（司教）
福井 智行（司教）
井上 善幸（司教）
藤田 祥道（司教）
武田 一真（司教）
井上 見淳（司教）
他数名
河内ふるさと文化誌「若楠」（わかくす）について
郷土文化誌は、地域地域の大切な文化資源を後世に伝えていくためにも大切な役割を担っています。
やお文化協会さんの郷土誌「河内どんこう」は43年の歴史に幕を下ろされました・・120号にて終刊・・誠に残念なことでした・・
https://blog.goo.ne.jp/.../8a42d802177f11b32d2749187fd3d48e
皆様のご支援とご協力で、「若楠」（わかくす）が末永くに存続されていくことを祈念申し上げます。
河内ふるさと文化誌 「若楠（わかくす）」のご紹介 2024年4月24日
https://youtu.be/X2tL_0loIlU?feature=shared
郷土文化誌は、地域地域の大切な文化資源を後世に伝えていくためにも大切な役割を担っています。
やお文化協会さんの郷土誌「河内どんこう」は43年の歴史に幕を下ろされました・・120号にて終刊・・誠に残念なことでした・・
https://blog.goo.ne.jp/.../8a42d802177f11b32d2749187fd3d48e
皆様のご支援とご協力で、「若楠」（わかくす）が末永くに存続されていくことを祈念申し上げます。
河内ふるさと文化誌 「若楠（わかくす）」のご紹介 2024年4月24日
https://youtu.be/X2tL_0loIlU?feature=shared
御寿まもなく89歳と思えないほどのご健勝、ご転法輪でございます。本当に尊く有り難いことでございます。
口自在たる慧蔵にて至善なる勝者流の、教誨の真髄を持す比類なき御方、無数なる勝者の海を凝集せし御身に祈願せん。最上と共通の悉地を給わんことを。ダライ・ラマ14世ガクワン・ロサン・テンジン・ギャツォ猊下に最敬礼申し上げます。合掌
『兜率天の百の神々』法話会 1日目
https://youtu.be/Xw-eYRyamFY?feature=shared
『兜率天の百の神々』法話会 2日目
https://youtu.be/kXb-aNsW9Bs?feature=shared
2024年4月19 - 20日、インド、ヒマーチャルプラデーシュ州ダラムサラ / ツクラカン
ダライ・ラマ法王が『兜率天の百の神々』（gaden lhagyama）について2日間の法話を行われた。この法話会はラミン・ゲゲン・モンゴル・スンチョイ組織委員会（Lamiin Gegeen Teaching Mongol Sunchoi Organizing Committee）のリクエストによる。
口自在たる慧蔵にて至善なる勝者流の、教誨の真髄を持す比類なき御方、無数なる勝者の海を凝集せし御身に祈願せん。最上と共通の悉地を給わんことを。ダライ・ラマ14世ガクワン・ロサン・テンジン・ギャツォ猊下に最敬礼申し上げます。合掌
『兜率天の百の神々』法話会 1日目
https://youtu.be/Xw-eYRyamFY?feature=shared
『兜率天の百の神々』法話会 2日目
https://youtu.be/kXb-aNsW9Bs?feature=shared
2024年4月19 - 20日、インド、ヒマーチャルプラデーシュ州ダラムサラ / ツクラカン
ダライ・ラマ法王が『兜率天の百の神々』（gaden lhagyama）について2日間の法話を行われた。この法話会はラミン・ゲゲン・モンゴル・スンチョイ組織委員会（Lamiin Gegeen Teaching Mongol Sunchoi Organizing Committee）のリクエストによる。
そう言えば、7-2があるのだろうが、これまでのテンプレだった「ご門主さまを大切に思う、愛山護法の志であることはいうまでもない。」は7-1にはないが、7-2にはやっぱりあるのかな？まあ、この問題は門主による失政でもあり、門主の責任がそもそも大きい。門主に諌言するのが勧学の役割でもあるのだから、「声明」ではなく、「諌言状」として、「新しい領解文」撤回への意向を門主が総局に促すようにすれば良いのではないかとは思うのである。
河内ふるさと文化誌「若楠」（わかくす）、2024年春季号が無事に発行されました。
拙生は、「玉日姫坐像について」。
親鸞聖人自作坐像奉納との関連を詳しくご説明させて頂いております。
やはり、これも往生院と九條家との関わりでありますね。
次回は、「法然聖人三日月の御影について」。すでに原稿はお渡ししています。
その次を「往生院と南朝について」（これも原稿入稿済）に予定していましたが、「歴史から消えていた謎の山麓寺院 河内・浄土院について」に変更しようと思います。
定期購読（年2000円）ご希望の方は、ご入会のお誘いを参照下さいませ。
草川様はじめ、ご入会賜りました皆様、本当にありがとうございました。もうまもなくで届くかと存じます。引き続きに宜しくお願い申し上げます。
拙生は、「玉日姫坐像について」。
親鸞聖人自作坐像奉納との関連を詳しくご説明させて頂いております。
やはり、これも往生院と九條家との関わりでありますね。
次回は、「法然聖人三日月の御影について」。すでに原稿はお渡ししています。
その次を「往生院と南朝について」（これも原稿入稿済）に予定していましたが、「歴史から消えていた謎の山麓寺院 河内・浄土院について」に変更しようと思います。
定期購読（年2000円）ご希望の方は、ご入会のお誘いを参照下さいませ。
草川様はじめ、ご入会賜りました皆様、本当にありがとうございました。もうまもなくで届くかと存じます。引き続きに宜しくお願い申し上げます。
本日に市文化財課に金堂跡の現況、そして、浄土院跡を確認して頂くために現地説明をさせて頂きました。
調査へ向けて進むことを誠に願っています。
とにかく、引き続き両者ともに調査研究を鋭意に進めて参ります。
河内・往生院金堂跡と河内・浄土院跡へ 現地見学説明会 2024年4月22日
https://youtu.be/89gh9chyprU?feature=shared
調査へ向けて進むことを誠に願っています。
とにかく、引き続き両者ともに調査研究を鋭意に進めて参ります。
河内・往生院金堂跡と河内・浄土院跡へ 現地見学説明会 2024年4月22日
https://youtu.be/89gh9chyprU?feature=shared
あぁ、、問題論文、出されたのは1月だったか、、時が過ぎるのは速いな…
反論文をお願いしますと言われたが、私は、正式な研究者でもないし、学術学会員でもなく、どの学会にも属していない。また、「議論の余地はない」と、念押しして述べてある時点で、呆れてその気も無くなるレベルでさえある。
先に示した満井秀城勧学（与奪者）の改悔批判における
『「私の煩悩と仏のさとりは本来ひとつ」は、生死即涅槃の法義です。仏智見から見れば自他一如として、仏と衆生と隔てるものはありません。それを凡夫の分別心が両者を隔絶してしまうのです。』
の主張に対しての拙反論のあれだけで、もう十分にお腹いっぱいという感じでもある。。
要は、論文における下記に対して反論するだけで、もう十分ということである。
『・・これを私は約仏の視点として説明して来た。約仏の視点としての「生死即涅槃」とは、仏の眼からご覧になれば「自他一如」として、仏と衆生との間には、何も隔てるものはない。相手のいのちに自らのいのちを見るのが、仏知見というもので、仏の無分別智から見れば、仏と衆生とは隔絶していない。それを衆生の側が、凡夫の妄分別によって生仏を隔絶して捉えてしまうのである。・・』（『なぜ「私の煩悩と仏のさとりは本来一つゆえ」なのか』満井秀城・序論より）
主張したい、正論としたいのは、この点なのである。
もちろん、間違っているし、トンチンカンな主張である。
それは、前回に拙生が述べてあるとおりである。
［・・仏智見は、単純に、自他一如と観るわけではない。仏智見とは、一切は空性として如実に直観知する仏陀による見方のことである。確かに、空性としては、一切、自他共に一如ではある。つまり、悟りも煩悩も当然に空性を本質としているということは同じではあるが、それで、悟りと煩悩が同じとはもちろん言えないのである。はたらきがまるで違うし、煩悩があるならば、まず迷い苦しみは無くならないし、空性を了解すること自体も、そもそも難しいのである。また、凡夫の分別心が、悟りと煩悩を分けるわけではない。悟りと煩悩を分けるのは、空性了解の有無である。空性了解できていない凡夫が、悟りの状態にあるなどとはもちろん言えないのである。更に、悟りは無分別ではない。悟った仏陀は、如実知と如量知にて、空性了解から世俗の煩悩による迷い苦しみのありようもご覧になられるのである。空性了解のない凡夫煩悩からではもちろんそんな見方も無理なのである。正確に述べるのであれば、無分別なのは、空性として離戯論であるということを示している事態であり、世俗、凡夫、煩悩のある立場からでは、それも真に理解することも無理なのである。空性を本質としてあること以外に悟りと煩悩が同じなわけなど全くないのである。・・］
これ以上に正直、書きようがない。
満井勧学は、空も、縁起も、中観思想も、全くと言ってよいほどに理解が浅く、乏しい。そんな相手とやり合っても正直意味がないし、時間の無駄になる。しかも、「議論の余地はない」と二回も念押ししている。まあ、この程度のレベルが、浄土真宗本願寺派（西本願寺）総合研究所の所長、勧学ということでもあるのだろう・・情けないと思わないのだろうかと不思議なぐらいである・・
・・
『なぜ「私の煩悩と仏のさとりは本来一つゆえ」なのか』/ 満井秀城
序論
新しい「領解文」(浄土真宗のみ教え)の総局主催による学習会が、全31教区及び沖縄特区を対象におこなわれており、令和5年内で半数余りの教区で実施済みである。その折には、「私の煩悩と仏のさとりは本来一つゆえ」の一行に、どこの教区でも疑問や質問が投げかけられている。これについて、研究所長としての私の説明論理は以下の通りである。
「私の煩悩と仏のさとりは本来一つ」は、「生死即涅槃」の道理であり、宗祖親鸞聖人に「証知生死即涅槃」(正信偈)として明確な出拠がある。これは『往生論註』利行満足章に出る語で、そこでは、「無碍」の釈義として『華厳経』と関連させながら説明され、讃嘆門で釈される「尽十方無碍光如来」と首尾一貫した説示となっている。つまり、この「私の煩悩と仏のさとりは本来一つ」の部分については、議論の余地はまったくない。しかし、注意すべき点があり、多くの誤解が起こっているのも確かである。
①先ず注意すべきは、「正信偈」では「証知」と示されており、「惑染の凡夫」の往相廻向の到達点としての証果の内容である点である。我々が、この身この世において信知する内容としては説かれていないのである。これを私は約仏の視点として説明して来た。約仏の視点としての「生死即涅槃」とは、仏の眼からご覧になれば「自他一如」として、仏と衆生との間には、何も隔てるものはない。相手のいのちに自らのいのちを見るのが、仏知見というもので、仏の無分別智から見れば、仏と衆生とは隔絶していない。それを衆生の側が、凡夫の妄分別によって生仏を隔絶して捉えてしまうのである。好きか嫌いか、役に立つか立たないか、まさに自分の都合によって自他を区別するので、「我他彼此」(ガタピシ)という不快な軋みが起こるのである。
約仏と約生の混乱が最も典型的に表れるのが「悪人正機」である。もともと「悪人正機」とは、仏の側からご覧になって、凡夫悪人がほっておけないとする「約仏」の言葉である。それを勝手に衆生の側に持ち替えることによって、「悪人正機」なら、どんな悪いことを行なってもよいのだという理屈になってしまう。
また、時折、「領解は自己の信仰表明だから、約生であるべきだ」との意見も寄せられるが、「自己の信仰表明だから」こそ、約仏としての仏徳讃嘆もありうるであろう。
②次には、「本来一つゆえ」がどこに続くのかが問題点である。
「本来一つだから、そのまま救われる」と理解したら、とんでもない事態になる。こうなると、信心さえも要らないという信心不要論、すなわち無帰命安心に転落してしまう。
私が学習会で説明して来た論理は、以下の「論註』善巧摂化章の論理である。そこでは、『浄土論』本体の「巧方便回向」の成就について、
実相を知るをもつてのゆゑに、すなはち三界の衆生の虚妄の相を知るなり。衆生の虚妄なるを知れば、すなはち真実の慈悲を生ずるなり。
(『浄土真宗聖典七祖篇(註釈版)』143頁)
仏の真実の智慧をもって凡夫虚妄の実相をご覧になれば、必ず慈悲に展開するのである。つまり、「本来一つゆえ」は、そのまま救われるに繋がるのではなく、「弥陀のよび声」という、慈悲の展開に繋がるわけである。
「私の煩悩と仏のさとりは本来一つゆえ」を巡る疑問点は上の二つに集約されると思うが、基本的に、仏教の思想的流れを理解しておく必要があると考える。
そこで、仏教思想史上の流れを辿り、そのことによって、「他力廻向法」の根源を論理的に整理することを目的に、総合研究所の伝わる伝道研究室での基礎研究会において、いくつかの先行研究を学んで来た。その一端を示し、先ずは宗門内に向けての理解の一助たればと願う次第である。
《なぜ「私の煩悩と仏のさとりは本来一つゆえ」なのか》
はじめに
まずは「私の煩悩と仏のさとりは本来一つゆえそのまま救うが弥陀の呼び声」に込められたご門主のお心を伺っておきたい。
ご門主は「親鸞聖人御誕生850年・立教開宗800年についての消息」(以下「850消息」)で次のようにお示し下さっている。(以下、引用文の中略・下線は引用者による)
仏教は今から約2500年前、釈尊が縁起や諸行無常・諸法無我というこの世界のありのままの真実をさとられたことに始まります。(中略)ありのままの真実に基づく阿弥陀如来のお慈悲でありますから、いのちあるものすべてに平等にそそがれ、自己中心的な考え方しかできない煩悩具足の私たちも決して見捨てられることはありません（1）。
この消息では、苦しむ衆生を「そのまま救う」という慈悲として成立し得る仏法上の思想的根拠を、「ありのままの真実に基づく阿弥陀如来のお慈悲」と表現されている。これはさとられた真実、すなわち仏の智慧に基づく慈悲であることを明示しているのである。
村上速水氏は、仏の智慧と慈悲の関係性を次のように説明している。
すなわち真実の智慧に徹するとき、そこに実相が知られるが、同時にまた現実が虚であることも知らされる。現実が虚妄であることが知られれば、当然そのような虚妄なるものに執着するということは有り得ないし、しかも現実の虚妄相を認知すればこれを憐愍せざるをえないのは理の当然である。すなわち真実の智慧は必然的に慈悲を生ずる。これを『論註』には、
実相を知るをもってのゆゑに、すなはち三界の衆生の虚妄の相を知るなり。衆生の虚妄なるを知れば、すなはち真実の慈悲を生ずるなり（2）。というのである（3）。
「850消息」に示される内容を踏まえて「新しい領解文」を見てみると、「煩悩菩提体無二」という真実の智慧に基づく阿弥陀如来のお慈悲が示されていることは明らかである。以下、基礎となる文献と先学諸氏の論攷に基づき、弥陀の本願が、迷える夫を「そのまま救う」慈悲として成立しうる仏教の歴史における思想的根拠について究明することを本稿の目的とする。
御文章の「信心獲得章」には、次のように説かれている。
南無と帰命する一念の処に発願回向のこころあるべし。これすなはち弥陀如来の凡夫に回向しましますこころなり。これを『大経』(上)には、「令諸衆生功徳成「就」と説けり。されば無始以来つくりとつくる悪業煩悩を、のこるところもなく願力不思議をもつて消滅するいはれあるがゆゑに、正定聚不退の位に住すとなりこれによりて「煩悩を断ぜずして涅槃をう」といへるはこのこころなり（4）。
ここには、阿弥陀如来の発願回向の心、願力不思議をもって悪業煩悩を「消滅するいはれあるがゆゑに」「煩悩を断ぜずして涅槃をうといへる」と述べられているだけである。なぜ、願力不思議をもって「煩悩を断ぜずして涅槃をう」といえるのか。その理由の説明がなければ、知的理解を是とする教育になれ親しんでいる現代人には不親切であろう。肝腎なところがよくわからないのではないか。
I.仏教の思想的歴史
(1)縁起説は、いうまでもなく仏教の基本的な思想であり、それを軸に仏教思想史は展開してきた。初期仏教の縁起説は、苦しみ悩む有情が主題となっており、老死という苦しみの原因を愛(渇愛)や無明(無知)に求める十二支縁起(十二因縁)説が代表的なものとして説かれた。部派仏教時代になると、縁起説を、過去世・現在世・未来世の三世にわたる業の因果関係と見る三世両重の業感縁起説として解釈され、客観世界や客観的現象まで説明しうる「六因四縁五果」(説一切有部)や「二十四縁」(南方上座部)というような縁起説が説かれた。しかし、この段階までの縁起説は迷いの世界(有為)のみを説明するものであり、さとりの世界(無為)は縁起の中に含まれず、さとりは滅とか解脱と表現され、縁起を超越し、縁起の滅した世界とされた。
また初期仏教・部派仏教では、さとりは出家者の実践修行(戒・定・慧など)によって到達できる出世間的果報(解脱・涅槃)とされ、在家信者に対しては「次第「説法」による「生天」思想が教説の中心であった。
(2)一方、紀元前後ごろに興起した大乗仏教では、すべての有情が仏になれる道がひらかれた。さらに、ナーガールジュナ(龍樹)は、初期仏教以来の縁起説を空・「無自性の思想によって解釈し、大乗仏教の思想的基盤を構築したのである。
『根本中頌』の帰敬偈が示すように、ナーガールジュナ(龍樹)は釈尊の説かれた「縁起」の教えが、部派仏教の学者たちによって実体論的に理解されたのに対して、縁起とは空性である(諸法が縁起しているということは、諸法が実体的存在ではなくて、無自性・空である)と説いた。
また別の論書(例えば、『廻諍論』)では、「諸法は縁起の故に空である」と説いている（5）。すなわち、ナーガールジュナは、縁起によって空および無自性を基礎づけたのである（6）。
『根本中頌』第24章第18偈第19偈には次のように説かれている。
18 yah pratityasamutpādah śūnyatām tām pracaks mahe/
sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā//
19 apratityasamutpanno dharmah kaścin na vidyate/
yasmāt tasmād aśunyo 'pi dharmaḥ kaścin na vidyate//
(第18偈)[諸々のものが何かを]縁として生起すること(縁起)を、我々は[諸々のものが]空であること(空性)と言う。それ(縁起)は[何かを]因として、[何かが]概念設定されること(因施設)であり、その同じものが中道である。(第19偈)[何かを]縁とせずに生起するもの(法)は、何ら存在しない。したがって、空でないもの(法)は何ら存在しない（7）。
(桂紹隆五島清隆『龍樹『根本中頌』を読む』春秋社、2016年)
①中村元氏は、縁起・空について次のように説明されている。
この諸法(いろいろのもの)は空を特質としています。だから常識的に考えると、いろいろなものが現れ、また消えます。けれど高い境地から見ると、「生ぜず滅せず」、すなわち現象世界においては、いろいろな力が加わって生じたり滅びたりしているのですが、高い立場から見るとただ偉大なる一つの理があるだけで、生じても滅してもいません。だから垢がつくこともない、浄くなるということもない、増えるということも減るということもない。ただ偉大なる真実がそこにあるだけです（8）。
仏の智慧によって見れば、この現象世界はただ空なる真実があるだけの境地なのであろう。
②藤田宏達氏は、阿弥陀仏になる前の法蔵菩薩の修行の内容について、『無量寿経』に「注意すべき叙述も見出される」として、次のように指摘されている。
「空・無相・無願の法に住して、作なく起なく、法を観ずること化のごとし」というのは、〈般若経〉に示されるような空の思想の影響を受けた表現と見られる。このような表現は、サンスクリット本など他の「後期無量寿経」の諸本にも認められるが、「初期無量寿経」には認められないから、〈無量寿経〉の発達した段階において〈般若経〉などの影響によって説かれるようになったものであろう。また、「自ら六波羅蜜を行じ」とあるのは、法蔵菩薩の修行内容が大乗仏教全体に通ずる菩薩行にほかならないことを示している（9）。
③梶山雄一氏は、阿弥陀仏信仰について次のように述べている。
阿弥陀仏信仰は廻向の宗教ということができる。インドの業報思想では、善い行為はかならず、その行為者自身に、幸せをもたらし、悪い行為は、かならず、行為者自身に、不幸をもたらした。この鉄則は、神がみもブッダも聖者も、変えることができなかった。
しかし阿弥陀仏は、もと菩薩であったとき、あらゆる人びとを救うために、極楽国土を建設しようと誓いをたて、その後、兆載永劫の修行をなしとげて、成仏して極楽の主となった。そして、業報の法則によれば、地獄に堕ちるより仕方のない悪人をも、阿弥陀仏は自己の修行の功徳を彼にめぐらして、極楽に往生させ、成仏させる。それは、業報の鉄則を破り、超える、恩寵の宗教である。恩寵は、仏教では、廻向という言葉であらわされる（10）。
梶山氏は、阿弥陀仏信仰は大乗の「廻向」の思想によって成り立っていると指摘する。ちなみに「廻向」の思想はすでに初期仏教に見られ、そこでは衆生が善業を行った結果として得られる功徳を、自分自身もしくは他者(通常、亡くなった親族)にふり向けるという考えであった。
また梶山氏は大乗の「廻向」について、
この廻向という言葉と思想を、論理の裏づけを伴った形で最初に宣言したのは、『般若経』の空の思想であった。もとより、『般若経』以前にも、廻向に通じる考え方は散見される。しかし、その考え方を定形にまで発展させ、これを廻向(パリナーマナー)と名づけたのは『八千頌般若経』であった。
空とは、あらゆるものが、不変にして恒常な本性をもたない、ということである。もし、ものが変わらないで永続するならば、それは生ずることも、存在することも、滅することもないはずである。なぜなら、生起・存在・消滅は、いずれも、変化にほかならないからである。いいかえれば、あらゆるものは、固有の実体とか本性とかをもっていない、だから空である、ということになる。ものは原因や条件しだいで生じ、原因や条件がなくなれば滅するだけのものである。
空の思想は必然的に不二の思想に導いてゆく。もしAなるものに実体がなく、Bなるものにも実体がなければ、AとBとは、ともに実体の空なるものとして、区別されず、分つことのできないものとなる。すなわち、不二であることになる。一見対立している二つのものたとえば煩悩とさとりは、ともに空であるから、本質的には不二である。(中略)重要なことは、廻向の思想は空の論理なくしては成り立たない、ということであった。廻向とは、善行の果報である、この世での幸福を、極楽往生やさとりという超世間的なものに、内容的に転換したり、あるいは自己の功徳を、方向を変えて、他人にめぐらすことである。それはいずれも業報の法則を破るものである。
しかしそのような、功徳の内容あるいは方向の転換は、業も果も本質的には実体のない、空なるものであるからこそ可能となる。阿弥陀仏が自己の功徳を迷える人びとにめぐらすということは、仏も衆生もともに空であり、不二であるからできるのである（11）。等と述べている。
④中村元氏の次の指摘は、極めて端的である。
慈悲と空とは、実質的には同じです。哲学面から見ると空ですが、実践面からいうと慈悲になります。われとなんじが相対しているとき、そこに隔てがあるかぎりわれとなんじの対立はいつまでも残っています。けれど、その根底にある空の境地に立って自分の身を相手の立場に置いて考えるようにすると、そこから、ほんとうの意味の愛が成立します。それを仏教では「慈悲」とよんでいます（12）。
つまり、空の故に対立項は不二であり、自他平等が意識され、慈悲(愛)が平等に注がれるのである。
II.廻向の出どころ
(1)他力廻向法の根源
①真宗の他力廻向に関して、村上速水氏は、
真宗に於ける皆有仏性義は、諸法の空無自性なることを表わすもので、救済可能の原理となるものであるが、信仰の場に於いて衆生の自覚にあらわれるというようなものではない。どこまでも性の立場に於いて語られることであって、修の立場、即ち現実の自己は必堕無間の凡夫の外の何ものでもないのである。換言すれば、善導が「出離の縁あることなし」といい、また謗法の如きは朽林碩石の如く受化の義なし、というのは、その造悪の当相についていうので、もし無自性の義を許さなかったならば、「謗法闡提廻心皆往」(「法事讃』上七丁一真聖全一・五六七)という言葉は解釈できぬこととなろう。
されば他力廻向が実践され、他力救済が可能となるためには、生仏一如にして無自性である義が許されるべきであって、生仏異質なりとすれば衆生の成仏は不可能といわなければならない（13）。
と極めて明解に述べられている。
②また、梶山氏も「回向の思想は、空の論理なくしては成り立たない」と言われ、さらに「空の思想は必然的に不二の思想に導いてゆく(中略)一見対立している二つのもの、たとえば煩悩とさとりは、ともに空であるから、本質的には不二である」
と念を押されている。
(2)煩悩菩提体無二
親鸞聖人は『高僧和讃』「曇鸞讃」において
本願円頓一乗は逆悪摂すと信知して
煩悩・菩提体無二とすみやかにとくさとらしむ
と示されている。この「煩悩菩提体無二」という語について、『浄土真宗聖典(註釈版第二版)』脚註には「煩悩と菩提とが本来一つであること」と説明している（14）。
①村上速水氏は、
仏性とは煩悩に対する菩提というような概念ではなく、両者に共通する基盤たるべきものであり、万法が縁によって変化してゆく無自性空なることをいうのである。故にもし衆生が一念の迷妄に遇えば、それを全うじて迷いとなり、仏の智に遇えばこれを全うじて悟界となる。仏と衆生とはこのように無自性空を共通の地盤とするから、煩悩が転じて菩提となり、生死を全うじて涅槃となり得るのであって、もし煩悩に固定した自性があるならば、煩悩はついに菩提に転ずることは不可能であろう。親鸞が「行巻」の一乗海釈において、海の転成の徳のあることを顕わし、仏や衆生の解釈をするのに多く曇鸞によられる意も、またここにありと見るべきである。『高僧和讃』(曇鸞讃)に
本願円頓一乗は逆悪摂すと信知して
煩悩菩提体無二とすみやかにとくさとらしむ
(中略)
と歌われるのは、まさにこの意味である（15）と述べられている。
「煩悩菩提体無二」「私の煩悩と仏のさとりは本来一つ」、すなわち「煩悩とさとりは、ともに空であるから、本質的に不二（16）」ゆえに、仏の側からは「われにまかせよそのまま救う」という慈悲の言葉、すなわち空からの招き・よびかけとなる。そして、さとれない凡夫は「そのまま救う」の弥陀のよび声と聞かせていただくだけであり、疑いの心なく信じ任せるだけなのである。
②また村上速水氏は、浄土真宗の教法と仏教との関係性について、その教法は「如来興世の正説」であり、「一乗究竟の極説」である。
本願一乗は頓極頓速円融円満の教なれば、絶対不二の教、一実真如の道なり。応に知るべし、専中の専、頓中の頓、真中の真、円中の円なり。一乗一実は大誓願海なり。(二・四五八)
である。これらの文によって明らかなように、親鸞の意図は浄土真宗をもって大乗無上の法とする意図であり、聖道門や浄土異流に超勝する意味であって、仏教そのものを超えた法とする意味ではない（17）。
と述べられている。
③梯實圓氏の行信教校での最後の講義は、平成26年12月16日であったというから、次に引用する同年11月4日の講義は最晩年のものといえる。梯氏は講義の中で「空」について、
「いのち」の根源を直感する。これは推理でもなければ、判断でもない直覚なのです。一瞬にして宇宙の全体が見通せるような直覚です。私が何かを知るというような対象的な知り方とは全く違います。天地が私を通して自らを自覚しているような、そういう知り方なのです。それを「無分別智」と言うのです。これを「一切が空である」と言ったのです（18）。
と述べられている。
④中村元氏は、「一切」ではなくさらに具体的に「救う主体も空、救われるものも空、さらに救われて到達する境地も空（19）」なのだといわれている。
仏も衆生も空であり、ともに固定した実体、すがたかたちのない空なるものとして「区別されず、分かつことのできないもの（20）」である。
したがって、勧学寮が「同意（21）」し、ご門主が発布されたご消息に示されている「新しい領解文」にあるように、私の煩悩と仏のさとりは本来一つゆえ「そのまま救う」が弥陀のよび声と、われわれはいただくのである。
⑤桂紹隆氏によれば、「煩悩即菩提」という語は、縁起・無自性・空・不二の大乗仏教の思想に基づく表現である。大正大蔵経を検索するとインド仏典では「煩悩即「菩提」は二箇所にのみ出る。一つは『大乗荘厳経論』、もう一つは「摂大乗論』であり、いずれも唯識派の主要文献である。それらの梵語原文を見ると、表現は「煩「悩即菩提」とはなっていないが、主旨は同じであるという（22）。
桂氏は結論として、梶山氏のように「空思想」に基づいて「煩悩即菩提」と解釈することは十分可能であるが、文献学的には唯識論書中の「煩悩即菩提」にも注目する必要があるといわれている。いずれにせよ、「煩悩即菩提」は仏陀の悟りの境地からの文言であり、決して私たち凡夫の視点から言えることではなく、必ず「本来は」とか「本当は」という限定が必要であると注意を促しておられる。
「新しい領解文」に関して、三行目の「私の煩悩と仏のさとりは本来一つゆえ」だけを取って見れば、従来の法話等を聞いてきた者にとっては違和感を覚えるかもしれない。もし、「私の煩悩と仏のさとりは一つゆえ」と表現されていて、ここに「本来」という言葉がなければ、これはわれわれ凡夫の側の認識である。もっとも、「仏の視線であれば、『私』と『仏』という対比もないはずである」という懸念もあるかもしれないが、この点を間違わない意味で「本来一つゆえ」と念が押されているのであろう。すなわち、生仏一如にして無自性・空、煩悩とさとりは「本来一つゆえ」、煩悩即菩提という仏の悟りの境地からの仰せとして、「そのまま救う」が弥陀のよび声、となるのである（23）。
結論
「新しい領解文(浄土真宗のみ教え)」の「私の煩悩と仏のさとりは本来一つゆえ」という一行について、二つの疑問点をふまえ仏教思想史上の流れを辿り「他力廻向法」の根源について整理した。
その結果をふまえ、あらためて言いうることは「私の煩悩と仏のさとりは本来一つゆえ」の一行は、勧学寮の同意があるように浄土真宗の法義として、また仏教思想史的にも問題はなく、序論でも述べたように議論の余地はないといえる。
注
1 龍谷門主釋専如 「親鸞聖人御誕生850年・立教開宗800年についての消息」、 2019年1月9日、 『本
願寺新報』号外。
2 論文原文は漢文であるが、便宜上 『浄土真宗聖典七祖篇(註釈版)』 の書き下し文に変更した。 『浄
土真宗聖典七祖篇(註釈版)』(本願寺出版社、2022年)、 『往生論註』 巻下、143頁。
3 村上速水 「親鸞教義の研究』 永田文昌堂、 1984年、 175~176頁。
4 『浄土真宗聖典 (註釈版第二版)」 「御文章」 五帖 (五)、 本願寺出版社、2019年、 1192頁。
5 中観派の空思想については、桂紹隆先生のご指導をいただいた。
6 中村元「空の論理』 (中村元選集 決定版 第22巻) 春秋社、1994年、 265~266頁参照。
7 桂紹隆・五島清隆 『龍樹 『根本中頌』 を読む』 春秋社、2016年、96頁。
8 中村元『般若経典 (現代語訳 大乗仏典I)』 東京書籍、2014年、 48頁。 9 藤田宏達 桜部建 「無量寿経 阿弥陀経』 講談社、1994年、 147頁。
10 梶山雄一『大乗仏教の誕生 「さとり」 と 「廻向」』 講談社、 2021年、20~21頁。
11 梶山雄一『大乗仏教の誕生 「さとり」 と 「廻向」』 講談社、 2021年、 21~23頁。
12 中村元 『般若経典 (現代語訳 大乗仏典I)』 東京書籍、2014年、 136頁。
13 村上速水 「親鸞教義の研究』 永田文昌堂、1984年、 177頁。
14 『浄土真宗聖典(註釈版第二版)』『高僧和讃』「曇鸞讃」、本願寺出版社、2019年、584頁。
15 村上速水 『親鸞教義の研究』 永田文昌堂、1984年、 174~175頁。
16 梶山雄一「大乗仏教の誕生 「さとり」 と 「廻向」』 講談社、 2021年、22頁。
17 村上速水 『続・ 親鸞教義の研究』 永田文昌堂、 1989年、 122頁。
18 梯實圓 「法界に遊ぶ』 学校法人行信教校梯實圓和上墓碑建立委員会、2016年、38~39頁。
19 中村元 般若経典 (現代語訳 大乗仏典I)』 東京書籍、 2014年、39頁。
20 梶山雄一『大乗仏教の誕生 「さとり」と「廻向」』 講談社、 2021年、22頁。
21 詳細は 『宗報』 2023年6月号、 22~27頁参照。
22 唯識派の主要文献である 『大乗荘厳経論』 と 『摂大乗論』における「煩悩即菩提」について、梵 語原典の翻訳 検討に基づくご指導を桂紹隆氏より賜った。
23 今回の論文執筆にあたり、 広島大学ならびに龍谷大学名誉教授の桂紹隆氏からさまざま有意義な ご教示をいただいた。氏の高い学問的見識に心からの敬意を表し、深く感謝を申し上げる次第である。
発行元 浄土真宗本願寺派総合研究所
発行日 2024（令和6）年1月15日
反論文をお願いしますと言われたが、私は、正式な研究者でもないし、学術学会員でもなく、どの学会にも属していない。また、「議論の余地はない」と、念押しして述べてある時点で、呆れてその気も無くなるレベルでさえある。
先に示した満井秀城勧学（与奪者）の改悔批判における
『「私の煩悩と仏のさとりは本来ひとつ」は、生死即涅槃の法義です。仏智見から見れば自他一如として、仏と衆生と隔てるものはありません。それを凡夫の分別心が両者を隔絶してしまうのです。』
の主張に対しての拙反論のあれだけで、もう十分にお腹いっぱいという感じでもある。。
要は、論文における下記に対して反論するだけで、もう十分ということである。
『・・これを私は約仏の視点として説明して来た。約仏の視点としての「生死即涅槃」とは、仏の眼からご覧になれば「自他一如」として、仏と衆生との間には、何も隔てるものはない。相手のいのちに自らのいのちを見るのが、仏知見というもので、仏の無分別智から見れば、仏と衆生とは隔絶していない。それを衆生の側が、凡夫の妄分別によって生仏を隔絶して捉えてしまうのである。・・』（『なぜ「私の煩悩と仏のさとりは本来一つゆえ」なのか』満井秀城・序論より）
主張したい、正論としたいのは、この点なのである。
もちろん、間違っているし、トンチンカンな主張である。
それは、前回に拙生が述べてあるとおりである。
［・・仏智見は、単純に、自他一如と観るわけではない。仏智見とは、一切は空性として如実に直観知する仏陀による見方のことである。確かに、空性としては、一切、自他共に一如ではある。つまり、悟りも煩悩も当然に空性を本質としているということは同じではあるが、それで、悟りと煩悩が同じとはもちろん言えないのである。はたらきがまるで違うし、煩悩があるならば、まず迷い苦しみは無くならないし、空性を了解すること自体も、そもそも難しいのである。また、凡夫の分別心が、悟りと煩悩を分けるわけではない。悟りと煩悩を分けるのは、空性了解の有無である。空性了解できていない凡夫が、悟りの状態にあるなどとはもちろん言えないのである。更に、悟りは無分別ではない。悟った仏陀は、如実知と如量知にて、空性了解から世俗の煩悩による迷い苦しみのありようもご覧になられるのである。空性了解のない凡夫煩悩からではもちろんそんな見方も無理なのである。正確に述べるのであれば、無分別なのは、空性として離戯論であるということを示している事態であり、世俗、凡夫、煩悩のある立場からでは、それも真に理解することも無理なのである。空性を本質としてあること以外に悟りと煩悩が同じなわけなど全くないのである。・・］
これ以上に正直、書きようがない。
満井勧学は、空も、縁起も、中観思想も、全くと言ってよいほどに理解が浅く、乏しい。そんな相手とやり合っても正直意味がないし、時間の無駄になる。しかも、「議論の余地はない」と二回も念押ししている。まあ、この程度のレベルが、浄土真宗本願寺派（西本願寺）総合研究所の所長、勧学ということでもあるのだろう・・情けないと思わないのだろうかと不思議なぐらいである・・
・・
『なぜ「私の煩悩と仏のさとりは本来一つゆえ」なのか』/ 満井秀城
序論
新しい「領解文」(浄土真宗のみ教え)の総局主催による学習会が、全31教区及び沖縄特区を対象におこなわれており、令和5年内で半数余りの教区で実施済みである。その折には、「私の煩悩と仏のさとりは本来一つゆえ」の一行に、どこの教区でも疑問や質問が投げかけられている。これについて、研究所長としての私の説明論理は以下の通りである。
「私の煩悩と仏のさとりは本来一つ」は、「生死即涅槃」の道理であり、宗祖親鸞聖人に「証知生死即涅槃」(正信偈)として明確な出拠がある。これは『往生論註』利行満足章に出る語で、そこでは、「無碍」の釈義として『華厳経』と関連させながら説明され、讃嘆門で釈される「尽十方無碍光如来」と首尾一貫した説示となっている。つまり、この「私の煩悩と仏のさとりは本来一つ」の部分については、議論の余地はまったくない。しかし、注意すべき点があり、多くの誤解が起こっているのも確かである。
①先ず注意すべきは、「正信偈」では「証知」と示されており、「惑染の凡夫」の往相廻向の到達点としての証果の内容である点である。我々が、この身この世において信知する内容としては説かれていないのである。これを私は約仏の視点として説明して来た。約仏の視点としての「生死即涅槃」とは、仏の眼からご覧になれば「自他一如」として、仏と衆生との間には、何も隔てるものはない。相手のいのちに自らのいのちを見るのが、仏知見というもので、仏の無分別智から見れば、仏と衆生とは隔絶していない。それを衆生の側が、凡夫の妄分別によって生仏を隔絶して捉えてしまうのである。好きか嫌いか、役に立つか立たないか、まさに自分の都合によって自他を区別するので、「我他彼此」(ガタピシ)という不快な軋みが起こるのである。
約仏と約生の混乱が最も典型的に表れるのが「悪人正機」である。もともと「悪人正機」とは、仏の側からご覧になって、凡夫悪人がほっておけないとする「約仏」の言葉である。それを勝手に衆生の側に持ち替えることによって、「悪人正機」なら、どんな悪いことを行なってもよいのだという理屈になってしまう。
また、時折、「領解は自己の信仰表明だから、約生であるべきだ」との意見も寄せられるが、「自己の信仰表明だから」こそ、約仏としての仏徳讃嘆もありうるであろう。
②次には、「本来一つゆえ」がどこに続くのかが問題点である。
「本来一つだから、そのまま救われる」と理解したら、とんでもない事態になる。こうなると、信心さえも要らないという信心不要論、すなわち無帰命安心に転落してしまう。
私が学習会で説明して来た論理は、以下の「論註』善巧摂化章の論理である。そこでは、『浄土論』本体の「巧方便回向」の成就について、
実相を知るをもつてのゆゑに、すなはち三界の衆生の虚妄の相を知るなり。衆生の虚妄なるを知れば、すなはち真実の慈悲を生ずるなり。
(『浄土真宗聖典七祖篇(註釈版)』143頁)
仏の真実の智慧をもって凡夫虚妄の実相をご覧になれば、必ず慈悲に展開するのである。つまり、「本来一つゆえ」は、そのまま救われるに繋がるのではなく、「弥陀のよび声」という、慈悲の展開に繋がるわけである。
「私の煩悩と仏のさとりは本来一つゆえ」を巡る疑問点は上の二つに集約されると思うが、基本的に、仏教の思想的流れを理解しておく必要があると考える。
そこで、仏教思想史上の流れを辿り、そのことによって、「他力廻向法」の根源を論理的に整理することを目的に、総合研究所の伝わる伝道研究室での基礎研究会において、いくつかの先行研究を学んで来た。その一端を示し、先ずは宗門内に向けての理解の一助たればと願う次第である。
《なぜ「私の煩悩と仏のさとりは本来一つゆえ」なのか》
はじめに
まずは「私の煩悩と仏のさとりは本来一つゆえそのまま救うが弥陀の呼び声」に込められたご門主のお心を伺っておきたい。
ご門主は「親鸞聖人御誕生850年・立教開宗800年についての消息」(以下「850消息」)で次のようにお示し下さっている。(以下、引用文の中略・下線は引用者による)
仏教は今から約2500年前、釈尊が縁起や諸行無常・諸法無我というこの世界のありのままの真実をさとられたことに始まります。(中略)ありのままの真実に基づく阿弥陀如来のお慈悲でありますから、いのちあるものすべてに平等にそそがれ、自己中心的な考え方しかできない煩悩具足の私たちも決して見捨てられることはありません（1）。
この消息では、苦しむ衆生を「そのまま救う」という慈悲として成立し得る仏法上の思想的根拠を、「ありのままの真実に基づく阿弥陀如来のお慈悲」と表現されている。これはさとられた真実、すなわち仏の智慧に基づく慈悲であることを明示しているのである。
村上速水氏は、仏の智慧と慈悲の関係性を次のように説明している。
すなわち真実の智慧に徹するとき、そこに実相が知られるが、同時にまた現実が虚であることも知らされる。現実が虚妄であることが知られれば、当然そのような虚妄なるものに執着するということは有り得ないし、しかも現実の虚妄相を認知すればこれを憐愍せざるをえないのは理の当然である。すなわち真実の智慧は必然的に慈悲を生ずる。これを『論註』には、
実相を知るをもってのゆゑに、すなはち三界の衆生の虚妄の相を知るなり。衆生の虚妄なるを知れば、すなはち真実の慈悲を生ずるなり（2）。というのである（3）。
「850消息」に示される内容を踏まえて「新しい領解文」を見てみると、「煩悩菩提体無二」という真実の智慧に基づく阿弥陀如来のお慈悲が示されていることは明らかである。以下、基礎となる文献と先学諸氏の論攷に基づき、弥陀の本願が、迷える夫を「そのまま救う」慈悲として成立しうる仏教の歴史における思想的根拠について究明することを本稿の目的とする。
御文章の「信心獲得章」には、次のように説かれている。
南無と帰命する一念の処に発願回向のこころあるべし。これすなはち弥陀如来の凡夫に回向しましますこころなり。これを『大経』(上)には、「令諸衆生功徳成「就」と説けり。されば無始以来つくりとつくる悪業煩悩を、のこるところもなく願力不思議をもつて消滅するいはれあるがゆゑに、正定聚不退の位に住すとなりこれによりて「煩悩を断ぜずして涅槃をう」といへるはこのこころなり（4）。
ここには、阿弥陀如来の発願回向の心、願力不思議をもって悪業煩悩を「消滅するいはれあるがゆゑに」「煩悩を断ぜずして涅槃をうといへる」と述べられているだけである。なぜ、願力不思議をもって「煩悩を断ぜずして涅槃をう」といえるのか。その理由の説明がなければ、知的理解を是とする教育になれ親しんでいる現代人には不親切であろう。肝腎なところがよくわからないのではないか。
I.仏教の思想的歴史
(1)縁起説は、いうまでもなく仏教の基本的な思想であり、それを軸に仏教思想史は展開してきた。初期仏教の縁起説は、苦しみ悩む有情が主題となっており、老死という苦しみの原因を愛(渇愛)や無明(無知)に求める十二支縁起(十二因縁)説が代表的なものとして説かれた。部派仏教時代になると、縁起説を、過去世・現在世・未来世の三世にわたる業の因果関係と見る三世両重の業感縁起説として解釈され、客観世界や客観的現象まで説明しうる「六因四縁五果」(説一切有部)や「二十四縁」(南方上座部)というような縁起説が説かれた。しかし、この段階までの縁起説は迷いの世界(有為)のみを説明するものであり、さとりの世界(無為)は縁起の中に含まれず、さとりは滅とか解脱と表現され、縁起を超越し、縁起の滅した世界とされた。
また初期仏教・部派仏教では、さとりは出家者の実践修行(戒・定・慧など)によって到達できる出世間的果報(解脱・涅槃)とされ、在家信者に対しては「次第「説法」による「生天」思想が教説の中心であった。
(2)一方、紀元前後ごろに興起した大乗仏教では、すべての有情が仏になれる道がひらかれた。さらに、ナーガールジュナ(龍樹)は、初期仏教以来の縁起説を空・「無自性の思想によって解釈し、大乗仏教の思想的基盤を構築したのである。
『根本中頌』の帰敬偈が示すように、ナーガールジュナ(龍樹)は釈尊の説かれた「縁起」の教えが、部派仏教の学者たちによって実体論的に理解されたのに対して、縁起とは空性である(諸法が縁起しているということは、諸法が実体的存在ではなくて、無自性・空である)と説いた。
また別の論書(例えば、『廻諍論』)では、「諸法は縁起の故に空である」と説いている（5）。すなわち、ナーガールジュナは、縁起によって空および無自性を基礎づけたのである（6）。
『根本中頌』第24章第18偈第19偈には次のように説かれている。
18 yah pratityasamutpādah śūnyatām tām pracaks mahe/
sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā//
19 apratityasamutpanno dharmah kaścin na vidyate/
yasmāt tasmād aśunyo 'pi dharmaḥ kaścin na vidyate//
(第18偈)[諸々のものが何かを]縁として生起すること(縁起)を、我々は[諸々のものが]空であること(空性)と言う。それ(縁起)は[何かを]因として、[何かが]概念設定されること(因施設)であり、その同じものが中道である。(第19偈)[何かを]縁とせずに生起するもの(法)は、何ら存在しない。したがって、空でないもの(法)は何ら存在しない（7）。
(桂紹隆五島清隆『龍樹『根本中頌』を読む』春秋社、2016年)
①中村元氏は、縁起・空について次のように説明されている。
この諸法(いろいろのもの)は空を特質としています。だから常識的に考えると、いろいろなものが現れ、また消えます。けれど高い境地から見ると、「生ぜず滅せず」、すなわち現象世界においては、いろいろな力が加わって生じたり滅びたりしているのですが、高い立場から見るとただ偉大なる一つの理があるだけで、生じても滅してもいません。だから垢がつくこともない、浄くなるということもない、増えるということも減るということもない。ただ偉大なる真実がそこにあるだけです（8）。
仏の智慧によって見れば、この現象世界はただ空なる真実があるだけの境地なのであろう。
②藤田宏達氏は、阿弥陀仏になる前の法蔵菩薩の修行の内容について、『無量寿経』に「注意すべき叙述も見出される」として、次のように指摘されている。
「空・無相・無願の法に住して、作なく起なく、法を観ずること化のごとし」というのは、〈般若経〉に示されるような空の思想の影響を受けた表現と見られる。このような表現は、サンスクリット本など他の「後期無量寿経」の諸本にも認められるが、「初期無量寿経」には認められないから、〈無量寿経〉の発達した段階において〈般若経〉などの影響によって説かれるようになったものであろう。また、「自ら六波羅蜜を行じ」とあるのは、法蔵菩薩の修行内容が大乗仏教全体に通ずる菩薩行にほかならないことを示している（9）。
③梶山雄一氏は、阿弥陀仏信仰について次のように述べている。
阿弥陀仏信仰は廻向の宗教ということができる。インドの業報思想では、善い行為はかならず、その行為者自身に、幸せをもたらし、悪い行為は、かならず、行為者自身に、不幸をもたらした。この鉄則は、神がみもブッダも聖者も、変えることができなかった。
しかし阿弥陀仏は、もと菩薩であったとき、あらゆる人びとを救うために、極楽国土を建設しようと誓いをたて、その後、兆載永劫の修行をなしとげて、成仏して極楽の主となった。そして、業報の法則によれば、地獄に堕ちるより仕方のない悪人をも、阿弥陀仏は自己の修行の功徳を彼にめぐらして、極楽に往生させ、成仏させる。それは、業報の鉄則を破り、超える、恩寵の宗教である。恩寵は、仏教では、廻向という言葉であらわされる（10）。
梶山氏は、阿弥陀仏信仰は大乗の「廻向」の思想によって成り立っていると指摘する。ちなみに「廻向」の思想はすでに初期仏教に見られ、そこでは衆生が善業を行った結果として得られる功徳を、自分自身もしくは他者(通常、亡くなった親族)にふり向けるという考えであった。
また梶山氏は大乗の「廻向」について、
この廻向という言葉と思想を、論理の裏づけを伴った形で最初に宣言したのは、『般若経』の空の思想であった。もとより、『般若経』以前にも、廻向に通じる考え方は散見される。しかし、その考え方を定形にまで発展させ、これを廻向(パリナーマナー)と名づけたのは『八千頌般若経』であった。
空とは、あらゆるものが、不変にして恒常な本性をもたない、ということである。もし、ものが変わらないで永続するならば、それは生ずることも、存在することも、滅することもないはずである。なぜなら、生起・存在・消滅は、いずれも、変化にほかならないからである。いいかえれば、あらゆるものは、固有の実体とか本性とかをもっていない、だから空である、ということになる。ものは原因や条件しだいで生じ、原因や条件がなくなれば滅するだけのものである。
空の思想は必然的に不二の思想に導いてゆく。もしAなるものに実体がなく、Bなるものにも実体がなければ、AとBとは、ともに実体の空なるものとして、区別されず、分つことのできないものとなる。すなわち、不二であることになる。一見対立している二つのものたとえば煩悩とさとりは、ともに空であるから、本質的には不二である。(中略)重要なことは、廻向の思想は空の論理なくしては成り立たない、ということであった。廻向とは、善行の果報である、この世での幸福を、極楽往生やさとりという超世間的なものに、内容的に転換したり、あるいは自己の功徳を、方向を変えて、他人にめぐらすことである。それはいずれも業報の法則を破るものである。
しかしそのような、功徳の内容あるいは方向の転換は、業も果も本質的には実体のない、空なるものであるからこそ可能となる。阿弥陀仏が自己の功徳を迷える人びとにめぐらすということは、仏も衆生もともに空であり、不二であるからできるのである（11）。等と述べている。
④中村元氏の次の指摘は、極めて端的である。
慈悲と空とは、実質的には同じです。哲学面から見ると空ですが、実践面からいうと慈悲になります。われとなんじが相対しているとき、そこに隔てがあるかぎりわれとなんじの対立はいつまでも残っています。けれど、その根底にある空の境地に立って自分の身を相手の立場に置いて考えるようにすると、そこから、ほんとうの意味の愛が成立します。それを仏教では「慈悲」とよんでいます（12）。
つまり、空の故に対立項は不二であり、自他平等が意識され、慈悲(愛)が平等に注がれるのである。
II.廻向の出どころ
(1)他力廻向法の根源
①真宗の他力廻向に関して、村上速水氏は、
真宗に於ける皆有仏性義は、諸法の空無自性なることを表わすもので、救済可能の原理となるものであるが、信仰の場に於いて衆生の自覚にあらわれるというようなものではない。どこまでも性の立場に於いて語られることであって、修の立場、即ち現実の自己は必堕無間の凡夫の外の何ものでもないのである。換言すれば、善導が「出離の縁あることなし」といい、また謗法の如きは朽林碩石の如く受化の義なし、というのは、その造悪の当相についていうので、もし無自性の義を許さなかったならば、「謗法闡提廻心皆往」(「法事讃』上七丁一真聖全一・五六七)という言葉は解釈できぬこととなろう。
されば他力廻向が実践され、他力救済が可能となるためには、生仏一如にして無自性である義が許されるべきであって、生仏異質なりとすれば衆生の成仏は不可能といわなければならない（13）。
と極めて明解に述べられている。
②また、梶山氏も「回向の思想は、空の論理なくしては成り立たない」と言われ、さらに「空の思想は必然的に不二の思想に導いてゆく(中略)一見対立している二つのもの、たとえば煩悩とさとりは、ともに空であるから、本質的には不二である」
と念を押されている。
(2)煩悩菩提体無二
親鸞聖人は『高僧和讃』「曇鸞讃」において
本願円頓一乗は逆悪摂すと信知して
煩悩・菩提体無二とすみやかにとくさとらしむ
と示されている。この「煩悩菩提体無二」という語について、『浄土真宗聖典(註釈版第二版)』脚註には「煩悩と菩提とが本来一つであること」と説明している（14）。
①村上速水氏は、
仏性とは煩悩に対する菩提というような概念ではなく、両者に共通する基盤たるべきものであり、万法が縁によって変化してゆく無自性空なることをいうのである。故にもし衆生が一念の迷妄に遇えば、それを全うじて迷いとなり、仏の智に遇えばこれを全うじて悟界となる。仏と衆生とはこのように無自性空を共通の地盤とするから、煩悩が転じて菩提となり、生死を全うじて涅槃となり得るのであって、もし煩悩に固定した自性があるならば、煩悩はついに菩提に転ずることは不可能であろう。親鸞が「行巻」の一乗海釈において、海の転成の徳のあることを顕わし、仏や衆生の解釈をするのに多く曇鸞によられる意も、またここにありと見るべきである。『高僧和讃』(曇鸞讃)に
本願円頓一乗は逆悪摂すと信知して
煩悩菩提体無二とすみやかにとくさとらしむ
(中略)
と歌われるのは、まさにこの意味である（15）と述べられている。
「煩悩菩提体無二」「私の煩悩と仏のさとりは本来一つ」、すなわち「煩悩とさとりは、ともに空であるから、本質的に不二（16）」ゆえに、仏の側からは「われにまかせよそのまま救う」という慈悲の言葉、すなわち空からの招き・よびかけとなる。そして、さとれない凡夫は「そのまま救う」の弥陀のよび声と聞かせていただくだけであり、疑いの心なく信じ任せるだけなのである。
②また村上速水氏は、浄土真宗の教法と仏教との関係性について、その教法は「如来興世の正説」であり、「一乗究竟の極説」である。
本願一乗は頓極頓速円融円満の教なれば、絶対不二の教、一実真如の道なり。応に知るべし、専中の専、頓中の頓、真中の真、円中の円なり。一乗一実は大誓願海なり。(二・四五八)
である。これらの文によって明らかなように、親鸞の意図は浄土真宗をもって大乗無上の法とする意図であり、聖道門や浄土異流に超勝する意味であって、仏教そのものを超えた法とする意味ではない（17）。
と述べられている。
③梯實圓氏の行信教校での最後の講義は、平成26年12月16日であったというから、次に引用する同年11月4日の講義は最晩年のものといえる。梯氏は講義の中で「空」について、
「いのち」の根源を直感する。これは推理でもなければ、判断でもない直覚なのです。一瞬にして宇宙の全体が見通せるような直覚です。私が何かを知るというような対象的な知り方とは全く違います。天地が私を通して自らを自覚しているような、そういう知り方なのです。それを「無分別智」と言うのです。これを「一切が空である」と言ったのです（18）。
と述べられている。
④中村元氏は、「一切」ではなくさらに具体的に「救う主体も空、救われるものも空、さらに救われて到達する境地も空（19）」なのだといわれている。
仏も衆生も空であり、ともに固定した実体、すがたかたちのない空なるものとして「区別されず、分かつことのできないもの（20）」である。
したがって、勧学寮が「同意（21）」し、ご門主が発布されたご消息に示されている「新しい領解文」にあるように、私の煩悩と仏のさとりは本来一つゆえ「そのまま救う」が弥陀のよび声と、われわれはいただくのである。
⑤桂紹隆氏によれば、「煩悩即菩提」という語は、縁起・無自性・空・不二の大乗仏教の思想に基づく表現である。大正大蔵経を検索するとインド仏典では「煩悩即「菩提」は二箇所にのみ出る。一つは『大乗荘厳経論』、もう一つは「摂大乗論』であり、いずれも唯識派の主要文献である。それらの梵語原文を見ると、表現は「煩「悩即菩提」とはなっていないが、主旨は同じであるという（22）。
桂氏は結論として、梶山氏のように「空思想」に基づいて「煩悩即菩提」と解釈することは十分可能であるが、文献学的には唯識論書中の「煩悩即菩提」にも注目する必要があるといわれている。いずれにせよ、「煩悩即菩提」は仏陀の悟りの境地からの文言であり、決して私たち凡夫の視点から言えることではなく、必ず「本来は」とか「本当は」という限定が必要であると注意を促しておられる。
「新しい領解文」に関して、三行目の「私の煩悩と仏のさとりは本来一つゆえ」だけを取って見れば、従来の法話等を聞いてきた者にとっては違和感を覚えるかもしれない。もし、「私の煩悩と仏のさとりは一つゆえ」と表現されていて、ここに「本来」という言葉がなければ、これはわれわれ凡夫の側の認識である。もっとも、「仏の視線であれば、『私』と『仏』という対比もないはずである」という懸念もあるかもしれないが、この点を間違わない意味で「本来一つゆえ」と念が押されているのであろう。すなわち、生仏一如にして無自性・空、煩悩とさとりは「本来一つゆえ」、煩悩即菩提という仏の悟りの境地からの仰せとして、「そのまま救う」が弥陀のよび声、となるのである（23）。
結論
「新しい領解文(浄土真宗のみ教え)」の「私の煩悩と仏のさとりは本来一つゆえ」という一行について、二つの疑問点をふまえ仏教思想史上の流れを辿り「他力廻向法」の根源について整理した。
その結果をふまえ、あらためて言いうることは「私の煩悩と仏のさとりは本来一つゆえ」の一行は、勧学寮の同意があるように浄土真宗の法義として、また仏教思想史的にも問題はなく、序論でも述べたように議論の余地はないといえる。
注
1 龍谷門主釋専如 「親鸞聖人御誕生850年・立教開宗800年についての消息」、 2019年1月9日、 『本
願寺新報』号外。
2 論文原文は漢文であるが、便宜上 『浄土真宗聖典七祖篇(註釈版)』 の書き下し文に変更した。 『浄
土真宗聖典七祖篇(註釈版)』(本願寺出版社、2022年)、 『往生論註』 巻下、143頁。
3 村上速水 「親鸞教義の研究』 永田文昌堂、 1984年、 175~176頁。
4 『浄土真宗聖典 (註釈版第二版)」 「御文章」 五帖 (五)、 本願寺出版社、2019年、 1192頁。
5 中観派の空思想については、桂紹隆先生のご指導をいただいた。
6 中村元「空の論理』 (中村元選集 決定版 第22巻) 春秋社、1994年、 265~266頁参照。
7 桂紹隆・五島清隆 『龍樹 『根本中頌』 を読む』 春秋社、2016年、96頁。
8 中村元『般若経典 (現代語訳 大乗仏典I)』 東京書籍、2014年、 48頁。 9 藤田宏達 桜部建 「無量寿経 阿弥陀経』 講談社、1994年、 147頁。
10 梶山雄一『大乗仏教の誕生 「さとり」 と 「廻向」』 講談社、 2021年、20~21頁。
11 梶山雄一『大乗仏教の誕生 「さとり」 と 「廻向」』 講談社、 2021年、 21~23頁。
12 中村元 『般若経典 (現代語訳 大乗仏典I)』 東京書籍、2014年、 136頁。
13 村上速水 「親鸞教義の研究』 永田文昌堂、1984年、 177頁。
14 『浄土真宗聖典(註釈版第二版)』『高僧和讃』「曇鸞讃」、本願寺出版社、2019年、584頁。
15 村上速水 『親鸞教義の研究』 永田文昌堂、1984年、 174~175頁。
16 梶山雄一「大乗仏教の誕生 「さとり」 と 「廻向」』 講談社、 2021年、22頁。
17 村上速水 『続・ 親鸞教義の研究』 永田文昌堂、 1989年、 122頁。
18 梯實圓 「法界に遊ぶ』 学校法人行信教校梯實圓和上墓碑建立委員会、2016年、38~39頁。
19 中村元 般若経典 (現代語訳 大乗仏典I)』 東京書籍、 2014年、39頁。
20 梶山雄一『大乗仏教の誕生 「さとり」と「廻向」』 講談社、 2021年、22頁。
21 詳細は 『宗報』 2023年6月号、 22~27頁参照。
22 唯識派の主要文献である 『大乗荘厳経論』 と 『摂大乗論』における「煩悩即菩提」について、梵 語原典の翻訳 検討に基づくご指導を桂紹隆氏より賜った。
23 今回の論文執筆にあたり、 広島大学ならびに龍谷大学名誉教授の桂紹隆氏からさまざま有意義な ご教示をいただいた。氏の高い学問的見識に心からの敬意を表し、深く感謝を申し上げる次第である。
発行元 浄土真宗本願寺派総合研究所
発行日 2024（令和6）年1月15日