日本史における真の革命家？ ５ 西洋の革命 朝ドラの革新

A．反復の反復？
　この大澤真幸『日本史のなぞ』の基本モチーフは、副題と冒頭から明言されているように、日本の歴史をみると革命がないという特徴があるが、ほんとうに一度もないのか？いや、一度あった、という論である。日本では大きな社会変動がまったくなかったというのではない。ただ、支配者が交替したり、政治形態が変わるのは日本のなかから人々の意志を体現して、主体的に変革が起ったことはなく、律令制の導入や鎌倉幕府の崩壊や南北朝動乱、あるいは徳川幕藩制の成立や明治維新まで、みんな外からの刺激にやむをえず対応した結果にすぎず、意図した政治構想のもとに革命という主体的な社会変動を起こしたとはいえない（織田信長と後醍醐天皇はそれを試みたが失敗に終わった）。しかし、ただ一回だけ、革命と呼べる変動を起して成功したことがある。それは承久の乱に始まる北条泰時の成功した革命である、というのが結論だ。
　ぼくの正直な感想は、なかなか面白い提案だが、なんとなく無理があるのではないか、と思わぬでもない。確かに承久の乱と御成敗式目で、天皇や上皇が支配する体制は大きく崩れた。そのあとも京都の朝廷貴族は存在したけれど、実質的権力は失われたとみることはできる。でも、なぜそこで鎌倉の執権政治は、天皇というシステムを残したのか？残す方がいろいろ都合がよかった、といえないこともない。残しておくことで、日本の政治は安定するのだ、と考えるか、一度やめておいた方が日本の政治がまともになるのか、という問題は重要だと思う。大澤氏の考察は、そこでちょっと迂回して、中国の易姓革命と西洋の「申命記改革」からイエス・キリストの運動、そして中世の「解釈者革命」との比較へと移っていく。

「中国の革命は、いわば反革命の革命だった。それでは、革命としての革命はどこにあるのか。少なくとも西洋には、そのような革命があった、と言ってよいだろう。社会構造や支配構造を、基底的な部分から意図的に変化させるような革命は、間違いなく、(新大陸を含む広義の)ヨーロッパにはあったのだ。ヨーロッパは、現在まで、いくつもの革命を繰り返しながら、変化してきた。それが善いことだったのか。幸福なことだったのか。この点についての判断は難しい。革命は、しばしば、きわめて残酷で悲惨な結果を伴っていた。
　どうして、西洋では、何度も、革命らしい革命が繰り返されてきたのか。西洋には、明確な革命の原点、完全なるモデルとしての革命があるからだ。西洋の革命は、ある意味で、この原型となるモデルの――しばしば無意識の――反復である。反復されている原型とは何か。イエス・キリストの活動である。
　易姓革命においては、起動因となっていた契機は――当事者たちに起動因として解釈されていた契機は――天命であった。ユダヤ=キリスト教の中に、中国の「天命」に対応する要素はあるだろうか。ある。それは何か？契約、神との契約である。しかも、啓示宗教にあっては、神との契約は、預言者の言葉を通じて、あるいは聖典を通じて明示される。前節で見たように、中国の天命は、実質的にはそれが不可知であるということに由来する問題があった。ユダヤ教の契約については、そんな問題はない。契約された内容は、はっきりとしている。
　しかも――これこそ決定的に重要なポイントだが――契約は更改されうる。イエス・キリストの登場によって、つまり神の受肉によって、契約が更改された――旧い契約が棄てられて新しい契約が結ばれた――と解釈されたときに、キリスト教が成立する。この更改こそ、「旧約(パライオス・ディアテーケー)」に対する「新約(カイネード・ディアテーケー)」という考え方である。キリスト自身は、「旧約/新約」などという表現は使っていない。これらの語を最初に導入したのは、使徒パウロである（「コリント人への手紙Ⅱ」三章、「へブル人への手紙」八章）。パウロは、キリストの行いの全体を、契約の更改として解釈した。
　契約を更改すること、それまでの神との契約を破棄してしまうことは、社会の根幹的な変化を不可避的に伴うことになる。なぜならば、契約の内容こそは、まさに法(律法)だったからだ。キリストは、旧い法（ユダヤ教の律法）を廃棄するためにやってきた。だが、彼は、新しい法を具体的に指定するわけではない。ただ、隣人愛を説くのみだ。しかし、キリストは、この点について、奇妙なことを述べてもいる。法の廃棄こそが、同時に法の成就なのだ、と。いずれにせよ、「新約」をもたらしたイエス・キリストの運動は、これまでの法をすべて棄てることを含意しているのだから、間違いなく、それは革命である。憲法の改正どころではないのだから。
　だが、受肉した神による、法の廃棄=成就というこの構成には、ふしぎなことがある。どうして、廃棄されるべき法までが、キリスト教の聖典の中に含まれているのだろうか。言い換えれば、キリスト教の聖典は、どうして、旧約聖書/新約聖書という二重の構成になっているのだろうか。旧約聖書は、ユダヤ教と共有している。キリスト教は、克服や否定の対象となる旧約部分を、そっくりそのまま、聖典の中に保存しているのだ。しかも、それは、「克服の対象である」と分かるようなかたちで、つまり聖典の二階建ての構成が明示されるかたちで、保存されている。
　イスラーム教の聖典、つまりコーラン(クルアーン)と比較してみると、キリスト教の聖書の特徴がよりはっきりする。宗教史的に見れば、キリスト教もイスラーム教も、ユダヤ教から派生した一神教である。イスラーム教が最も新しく、成立したのは七世紀初頭だ。したがって、ユダヤ教を「父」と見なせば、キリスト教が「兄」であり、イスラーム教が弟のようなものである。イスラーム教は最後に登場したので、ユダヤ教やキリスト教を、その内部に取り込んでいる。少なくとも、イスラーム教は、ユダヤ教やキリスト教を意識している。したがって、コーランの中に、ユダヤ教やキリスト教のことが、(部分的に)組み入れられている。たとえば、モーセもイエスも、ムハンマドに先立つ預言者だったことになっている。イスラーム教の観点からは、イエスは、神(の子)ではなく預言者、しかもムハンマドより格下の預言者だ。いずれにせよ、聖典の中に、先行する一神教が取り込まれている点では、イスラーム教もキリスト教と共通している。しかし、取り込み方が根本的に異なっている点が、重要である。コーランは、ユダヤ教やキリスト教に由来するエピソードを、完全にシームレスに溶け込ませている。キリスト教のように、重層性を明示するかたちで、先行する一神教が統合されているわけではない。
　キリスト教の聖典の構成は、次のことを示している。旧約聖書は、たとえそれが克服の対象であったとしても、いや、まさに克服の対象としてこそ、キリスト教の中で維持されていなければならないということを、である。このことは、イエス・キリストの運動の意味を理解する上でも、利いてくる。つまり、イエス・キリストの運動が仮に革命の原点だとしても、それには、さらに遡った原点、さらなるモデルがあるということになる。そのイエス・キリストの運動にとってもモデルになったこと、イエス・キリストという原点にとっての原点、原点に先行する原点は、旧約聖書の中に見出されるのだ。
　言い換えれば、「新約」という着想は、パウロやイエスの完全な独創ではない、ということになる。むしろ、それは、旧約聖書の伝統の継承だ。旧約聖書に書かれているある出来事が、イエス・キリストの運動のモデルになっているのである。したがって、厳密には、―-イエスの活動ではなく――その出来事こそが、最初の西洋型革命だということになる。
　その出来事、最初の革命とは、キリストの出現よりも六百年以上も前のことだ。ユダ王国のヨシヤ王のときの「申命記改革」である。発端は、旧約聖書の「列王記」下にくわしく記されている。ヨシヤ王の第十八年（前623年）に、王は、ヤハウェの神殿の修理を命じた。この神殿修理に際して、偶然にも、驚くべき書物が発見された。「律法の書」、つまりヤハウェとのかつての契約の内容を記した書物である。その書物を読み聞かされた王は驚き、そして嘆きのあまり「衣を裂いた」とされている。王は、その「律法の書」に書かれていたことの多くが、当時のユダヤ人によっては遵守されておらず、忘れられていたことを知ったからである。このとき見出されたテクストが、現在の旧約聖書に収められている「申命記」の中核部分で、「原申命記」と呼ばれている。王は、原申命記を「基本法」とするような「新体制」を樹立した。
　当時、ユダヤ王国は、アッシリア帝国に臣従しており、半属国的な状態だった。中国的な用語を用いるならば、ユダ王国は、アッシリアへの朝貢国のようなものである。アッシリアは、ユダ王国を含む配下の諸国に、従属関係の証として――別の言い方をすれば友好関係の証として――、自分たちの神の像を置き、その祭儀を執り行わせた。しかし、ユダヤ教の観点からすると、アッシリアの神のための祭儀は、偶像崇拝以外の何ものでもない。
　申命記改革は、こうした中で着手された。そもそも、ヤハウェの神殿の修復工事自体が、アッシリアへの反抗、アッシリアからの独立を意図している。神殿が老朽化したという理由から、工事が着手されたわけではない。アッシリアの神像を拒否し、ヤハウェに回帰することの明白な意思表示として、神殿の工事が命じられているのだ。この頃、アッシリア帝国は、ピークを過ぎ、衰退期・解体期に入っていた。ヨシヤ王は、おそらく、こうした状況を見ていたのではないか。
　このまさに幸運なタイミングで、ユダヤ教の原点回帰のために必要な書物が発見された。……ということにはなっているが、そんなに都合よく、大事な文書が見つかるはずがない。原申命記の発見は、率直に言えば、「ヤラセ」である。ヨシヤ王自身の命令によるのか、あるいは王の意志を推し測ったからなのか、学者的な人々が神殿の中で律法の書を編纂し、それを見つかるように隠しておいたのだろう。その学者的な人々は、祭司であるとも、王の書記たちであるとも言われているが、正確にはわからない。
　いずれにせよ、留意すべきは次のことである。ヤラセであったとしても、古い「律法の書」が発見されたという体裁にしなくては、そのテクストが法としての効力を発揮することができなかったということ、これである。少なくとも、王自身や、あるいは編纂者たちは、このテクストが捏造されたものだとわかっているのだから、わざわざこんな手のこんだ方法で民衆を騙さなくても、ヨシヤ王が制定した新法として公布したらどうなのか。現代のわれわれはこのように言いたくなるが、しかし、そうはいかないようだ。
　イエスは、このヨシヤ王の申命記改革を意識的に模倣していたと考えられる。彼は、神との旧い契約を新しい契約へと置き換えた、と述べた。言わば、「新約」を発見したのである。ヨシヤ王が、原申命記を発見したのと同様に。
　つまり、イエス・キリストの運動は申命記改革の反復である。さらに、その後の西洋の革命はすべて、キリストの運動の（ときに意識的な、ときに無意識の）反復だったとすると、それらは、申命記改革の反復だということになるだろう。西洋型の革命は、反復として、反復の反復として遂行されてきたのだ。さらに言えば、原点の申命記すらも、最初から「反復」である。というのも、申命記Deuteronomyという名が、すでに「反復」を暗示した語なのだから。その字義は、”second law ”である。何に対してsecondかと言えば、説明するまでもあるまい。モーセの法nomosに対してである。
　西洋型の革命が、「申命記改革の反復」を反復している、ということを例証する格好の事実を紹介しておこう。それは、中世末期の「解釈者革命」である。「解釈者革命」という語は、多くの人にとっては聞きなれないものであろう。これは、非常に個性的な法制史研究者ピエール・ルジャンドル等が、以下に紹介する出来事を指すために導入した概念である。つまり、この語が一般に使われているわけではない。しかし、解釈者革命は、「法の支配rule of law」の理念の確立へと向かう動きの端緒となった、真正の革命である。法の支配は、「人の支配」の対立概念であり、どんな強大な権力を有する者であっても、法に従わなくてはならない、とする理念だ。たとえば、中国は、天命を受けている皇帝が、事実上恣意的に法を作り、また変えることができたので、「人の支配」の社会である。解釈者革命によって、ヨーロッパでは――厳密には大陸ヨーロッパでは――法の支配への決定的な歩みが始まる。解釈者革命とは、どのような出来事だったのか。その背景も含めて解説しよう。
　直接の背景になっているのは、「叙任権闘争」として知られている。ローマ教皇と神聖ローマ皇帝との間の角逐である。宗教的な権威と世俗の政治的権力との間の顕著な二元性は、ヨーロッパ中世の他に類を見ない特徴である。ローマ教皇グレゴリウス七世は、自らが思い描く教会改革のために、司教の叙任権を自らが獲得しなくてはならないと考えた。司教の叙任権は、神聖ローマ皇帝に所属していたのである。そこで、1075年に、グレゴリウス七世は、司教の任命権を神聖ローマ皇帝から剥奪し、教皇がこれをもつ、と一方的に宣言した。神聖ローマ皇帝ハインリヒ四世は、もちろんこれに激怒し、教皇を呪い、彼を廃位しようと試みた。だが、ハインリヒ四世は、教皇側が彼の破門を宣言したために、かえって返り討ちにあってしまう。ハインリヒ四世にとっては予想外にも、司教たちはもちろんのこと、多くのドイツ諸侯が教皇側に立ったのである。ハインリヒ四世は、仕方なく、イタリア北部のカノッサ城に行き、そこに滞在していたグレゴリウス七世に赦しを請わなければならなかった。このとき、ハインリヒ四世は、哀れにも、裸足で、三日三晩、降雪の中、グレゴリウス七世を待ち続けなければならなかった、と伝えられている。いわゆる「カノッサの屈辱」である。
　このとき、教皇側は皇帝側に対して効果的な一撃を加えたわけだが、これだけでは勝負はつかなかった。つまり、司教の叙任権がどちらに属するかは決定しなかったのだ。その後、世俗世界の側でハインリヒ四世に対立するドイツ諸侯が別のドイツ王ルドルフを擁立したり、ハインリヒ四世とルドルフの争いに対して日和見主義的に中立を保とうとしたグレゴリウス七世が両陣営から信頼を失い、優勢が決定的となったルドルフを支持したときにはもう手遅れで、世俗の諸侯たちから見捨てられた理、ハインリヒ四世が、対立教皇を確立し、グレゴリウス七世をローマから追放したり…等々と、すったもんだの闘争が続いた。戦いはグレゴリウス七世がサレルノで客死した後も継続した。最終的な決着は、1122年のヴォルムス協約でつけられた。この協約は、聖職者の叙任権という本来の闘争目的に着目すると、教皇側が勝ったと言えるような内容をもっている。つまり、司教の叙任権は、皇帝から教皇に移り、その代わりに、教会は、世俗の事柄に対する皇帝の権威を承認する、ということがヴォルムス協約である。」大澤真幸『日本史のなぞ　なぜこの国で一度だけ革命が成功したのか』朝日選書、2016年。pp.82-92.

　「カノッサの屈辱」で知られるローマ教皇と神聖ローマ皇帝の対立は、教会という宗教的権威と世俗の王権の対立というわけだが、日本の承久の乱でいえば、京都の院政権力は自前の軍隊はもたず、鎌倉の武士団はまさに世俗の軍だとみれば、後鳥羽上皇は自分が命じれば武士たちが従うと思っていたのだが、それは誤算でもう通用しなかった。でも、軍事力でことを決めるだけでは、支配の正統性に欠ける。とすれば、宗教的権威は軍事力をもたないことで、政治力を発揮できるか？明治維新でできた大日本帝国は、天皇が大元帥で軍隊のトップに座ることで、教皇と皇帝の一体化を企んだけれど、それは天皇の意志ではなく、結局大きな失敗に終わった。天皇制はつねに独善的な政治家によって悪用されうる危険がある。ん～ん、これは現代の戦争を考えても、難しい問題だな。


B．憲法の革新性
　法律が人と社会を変える、そして法律は人と社会を守る、ということをあまり実感したことがない。法の存在と必要性は知っているけれど、その法律はいつだれが作って、実際にどう執行されているのかも、あまり考えたことがない。それは、幸いにも法に触れたという嫌疑で逮捕されたり、処罰されたりする事件に遭遇しなかったからだが、実際に法を運用する法曹になることも考えたことがないからだ。そういう意味で、今さらながら、朝ドラ「虎に翼」で登場する法曹をめざす女性たちは、昭和戦前に少数ながら実際にいたのだ、ということに驚く。そのなかには朝鮮半島出身の女性もいた。彼女たちは法律を活用すれば、不合理な社会や傲慢な男たちを変えることができると知っていた。自分のためだけでなく、力の弱い人、理不尽に苦しむ人を、法律の力で救うことができる、と考えたとすれば、世の中は法律があることでずいぶん希望が持てるわけだ。朝ドラとして、確かにこういうドラマはなかったな。

「朝ドラと憲法　　斎藤 美奈子
　NHK連続テレビ小説「虎に翼」が好調だ。
　従来の朝ドラのヒロインがおおむね自己実現を求めて格闘していたのに対し、本作の主人公・寅子は、それに加えて自らの社会的使命、ひいては社会変革への夢が視野に入っている。「はて？」なる言葉で女性が置かれている状況への疑義をストレートに表明する。何もかもを個人的事情の中で片づけたがるドラマの世界で、これは稀有なことに思われる。
　もう一点、特筆すべきは日本国憲法への敬意が感じられることだ。
　4月、憲法14条（すべて国民は、法の下に平等であって、人種、信条、性別、社会的身分又は門地により、政治的、経済的又は社会的関係において差別されない）の朗読で始まったドラマは6月から戦後編に突入。新憲法に力を得た寅子は法曹界に復帰した。
　2012年12月に第2次安倍晋三政権が発足して以来、憲法は不当に貶められてきた。政権を奪取する直前、故安倍元首相は全文を指して「いじましいんですね。みっともない憲法ですよ」と発言した。「虎に翼」は安倍的憲法観への逆襲にさえ思えてくる。
　9条にばかり目が行きがちだけれど、日本国憲法が傑出しているのは人権条項が充実している点だ。そうだ、憲法の価値をもう一度見直そう。ドラマに政治を持ち込むなって？はて、何いってんだか。　(文芸評論家)」東京新聞2024年6月5日朝刊19面、本音のコラム。

日本史における真の革命家？ ４ 中国の場合 自衛隊発足70年

A．易姓革命は革命の否定
　湯武放伐論という問題について、初めて教わったのは、橋爪大三郎『丸山眞男の憂鬱』という本で、そこでは丸山眞男の『日本思想史研究』での、江戸期思想史上の荻生徂徠への評価に対して山崎闇斎派への無視、というか言い淀みに触れていた。それは同時に、この問題が山本七平から多くの示唆を得て、それが天皇制をめぐる思想的対立になっていたことを指摘していた。大澤真幸氏は橋爪氏と多くの本や対談で仕事をしていることは知られている。それは、その師ともいうべき小室直樹と、山本七平にかなりの影響を受けたことを何度か述べている。この『日本史のなぞ』は、そのひとつの応用問題への解答で、とりあえず承久の乱と北条泰時に焦点を置いているのだが、日本と対照させる中国の易姓革命について、ひととおり説明が必要になる。

　「日本には、革命はなかった。だが、日本とは違って、中国には、実際の革命も、また革命の思想もあった。中国流の革命とは、儒教思想に裏打ちされた易姓革命のことである。儒教と最も深い結びつきがある思想家は、もちろん孔子だが、易姓革命の思想は孔子にはない。それは、孟子に由来する。日本に、他のおびただしい数のテクストと一緒に『孟子』も輸入されたはずなのに、免疫系の拒絶反応のようなことが生じて『孟子』だけは、日本社会の中に血肉として取り入れられることはなかった。このように前節で述べた。そのとき拒絶反応を引き起こした『孟子』の中の因子を特定すれば、それこそ、易姓革命の理念であろう。
　易姓革命とは、次のような思想(コスモロジー)に基づく社会(というより世界)の変革である。皇帝は、「天」の意志、つまり「天命」に基づいて、まさにその皇帝としての地位にある。天命を受けている皇帝のことを「天子」と呼ぶ。天命は徳のある人物にくだされる。皇帝がもつべき徳が、最高の徳としての「仁」である。皇帝＝天子は、この世界(=天下)において唯一でなくてはならない。おそらく、これは、天命の純粋な単一性に対応した要請である(いろいろな人に天命がくだされたり、天命があいまいだったりすることはない)。
　皇帝が、もつべき徳を失うと、天命があらたまる。このとき天子の姓があらたまり(易姓)、王朝が変わる。つまり、易姓革命とは、徳を失った(前)皇帝を斥け、天命を受けた、異なる姓の皇帝が、あらたな王朝を開くことである。
　こうした構成から必然的に、一つの王朝の皇帝は、同じ姓をもつことになる。たとえば、劉邦が建てた漢の皇帝は、当然、全員、「劉」の姓をもつ。明の初代皇帝は朱元璋で、明の皇帝は全員、「朱」姓である。満州族の王朝である清の場合も、同じやり方が踏襲されており、皇帝の姓はすべて「愛新覚羅」だ。
　日本は、律令制や儒教を導入したが、その根幹にある易姓革命の思想を拒絶した。前節で紹介した「白峰」で、崇徳院の霊は、(やや不徹底な論理で)易姓革命の原理に訴えている。中国の『史記』を引いたりしながら、「天(の命)に応じ民の望に従」うことで、「周八百年の創業」となったのだ、と。だから、自分が「牝鶏(ひんけい)〔美福門院〕の晨(あした)する〔朝を告げる〕」亡滅の世にとって代わる必要があるのだ、と。これに対する、西行の反論は、先に見た通りである。そんな論理に訴えたところで、『孟子』はわが国には、伝わってこなかった、と。易姓革命は、日本の文化には適合しない、というのが上田秋成が描く西行の主張である。「されば他国(かのくに)の聖(ひじり)の教も、こゝの国土(くにつち)にふさはしからぬことすくなからず」。
　もう少し厳密に言い換えれば、日本社会が真に拒否したのは、易姓革命の思想そのものというより、その前提となる「天」の概念であった。「天」の存在が前提にされていないので、当然、その派生としての易姓革命もありえないのだ。日本社会が「天」を拒否したことのあからさまな表現は、自分たちの王の呼称として「天皇」を採用したことである。天皇については、次章で詳しく論ずるが、とりあえず、次のことを宣べておこう。「天皇」に「天」の文字が含まれているので、日本社会も「天」の概念を受容していたように思われるかもしれないが、まったく逆である。福永光司によれば、「天皇」という名称は、中国の道教系の用語から採ったものである。七～八世紀の道教では、「天皇」とは、北辰(北極星)を象徴とする神を、つまり道教パンテオンの最高神を指した。由来はともかくとして、「天皇」という名は、天の概念の実質的な否定を含意している。「天」が実効性をもつためには、それは、君主とは独立して存在し、かつ定義されるので、結局、「天命に合致する/反する」ということも無意味化してしまうのだ。天の機能が維持されるためには、天は君主にとって「他者」でなくてはならない。
　それゆえ、日本には、易姓革命はない。その端的な現れは、天皇が姓をもたない、ということである。現在でも、天皇には、睦仁(昭和天皇)、明仁(今上天皇)などの名前はあるが、姓をもたない。民間人も、結婚して、皇室に入ると、姓を失う（小和田雅子さんは雅子様になる）。したがって、当然、天皇制には、王朝の観念はない。現在のイギリスの王室はウィンザー朝だが、日本の皇室は何朝でもない。
　天命の思想があるために、中国では徳を失った――と見なされた――皇帝を、正当に排除することができる。これを、湯武放伐論と呼ぶ。夏の暴君桀王を殷の湯王が、そして院の暴君紂王を周の武王が、それぞれ討ったという「史実」に基づく呼び方である。先に引用した、「白峰」の西行の言葉の前半は、この武王についての故事に基づいている。斉の宣王が孟子に、臣下の武王が、自らが朝貢していた殷の王を伐ったという事件があったと聞くが、それはほんとうか、と尋ねたというのだ。それに対して、孟子は、仁を損なう者は「賊」であり、義を損なう者は「残」であり、残賊の人は一夫(徳のない匹夫の一人)である、と言い、一夫である紂を誅したという話は聞いているが、「未だ君を弑するを聞かざるなり」と答える。つまり、すでに徳を失っていた紂王は、ほんものの君主(皇帝)ではないので、それを殺しても、君主に反逆したことにはならない、というわけである。
　さて、ここで、われわれの関心は、北条泰時の皇室との戦争（承久の乱）とその後の上皇の配流を、この放伐論の線で正当化できるか、にある。西行は、崇徳院が、保元の乱を放伐論的に正当化しようとしたのを、浅ましいとして否定した。それでは、泰時がやったことはどうだろうか。彼は、父義時の命を受けて、朝廷の軍と正面から戦い、勝利の後には、敵（朝廷）の首領である後鳥羽上皇をはじめとする三人の上皇を流罪にしたのであった。これは、一種の湯武放伐ではないか。
　違う。まったく違う、北条政権の支配は、天命とはおよそ関係がないからである。北条は、源氏の支配に寄生するようなかたちでまず東国で勢力を固め、承久の乱の後には、彼らの支配は、ほぼ列島の全域に及ぶようになった。しかし、ここには天命は一切関与していないし、泰時をはじめとする北条のリーダーたちは、天命を持ち出して、自己を正当化しようともしていない（ここが崇徳院とは異なるところだ）。当然、泰時が発布した法、御成敗式目は、天命とは何の関係もない。
　したがって、北条泰時の革命は、易姓革命ではない。これは、易姓革命とは異なる論理によって成立しているのである。それは何なのかが、われわれの探求の目標であった。
　ともあれ、中国では、易姓革命の論理に従って、王朝が交替しうるし、実際に交替してきた。この易姓革命の論理に、日本社会は、強い拒絶反応を示したのであった。
　だが、ここで問わなくてはならない。易姓革命は、本当の革命なのか。もちろん、日本語の「革命」は、まさに易姓革命から来ているのだから、その意味では、易姓革命が革命であることは、同語反復的な真理だが、ここで問題にしていることは、易姓革命が、前章でわれわれが定義したような意味での革命になっているか、である。
　たしかに、易姓革命は、君主から臣下までを根こそぎ替えてしまい、それがなかったら当然予想されていた君主の支配を不可能なものにするのだから、革命だと見なすことができる。しかし同時に、易姓革命は、本質的には、革命を否定する革命である。どうしてか。易姓革命は、天命の変化を示している。天命の変化によって、結局、何が変わるのか。これによって、別の人物―-別の父系集団に属する人物―-が皇帝の地位に即き、王朝の姓が変わる。だが、こうして出現した政治的な支配の構造、つまり政体に関して言えば、それは、以前の帝国、「革命」が斥けた帝国と、ほぼ正確に同型的である。社会構造や政体を転化させるような変化は、易姓革命の論理に従う限り、むしろ、原理的にありえない。たとえば、帝政から共和制へと転化するなどということは、易姓革命の論理のもとではありえない。
　この意味では、易姓革命は、革命を否定する革命、革命を無化するための革命である。易姓革命は、むしろ、「皇帝」という制度を持続するための理念である。システムの基本構造が本質的には変わらないようにするためにこそ、むしろ、(腐敗した王朝を取り替えるという)変化を導入するのである。だから、ヘーゲルは、中国のことを「持続の帝国ein Reich der Dauer」と呼んだ。これは、一抹のオリエンタリズムの偏見を含むとはいえ、なお洞察を含んだ見解であったと言える。
　王彦章の「豹は死して皮を留め、人は死して名を留む」(『新五代史』)という言葉が示しているように、中国人にとっては、歴史（正史）に名を残すことは、人生そのものの意味である。正式に記述された歴史は、正統な「皇帝」が持続してきたことの証拠だからである。だが、中国の歴史書は、しばしば非常に退屈である。いかに同じものが継続しているかを証明しようとしているからである。近世中国の大歴史家として、黄宗羲(こうそうぎ)という人物がいる（1610～95、明末・清初の歴史家で『明儒学案』を撰した）。あるとき黄宗羲は、正史をすべて読破しようと思い立った。しかし、彼は、「漢書」までで読むのを止めてしまった。ただ、無数に同じような出来事が書かれていて、何が何やら分からなくなってしまうのである。ここで興味深い点は、黄宗羲ほどの大学者でも、正史を読んだことがなかったということ、そして読み始めても途中で断念せざるをえなかったということ、これらである。中国の歴史書は、これほどに退屈であった。
　それにしても、易姓革命の論理には、どこか奇妙なところがある。それによると、皇帝は、天命によって支配している。彼がまさに皇帝であるのは、天命があったからだ。だが、天命はどうやったら分かるのだろうか。天命は、どのようにしたら聞こえてくるのか。天から手紙が届くのか。あるいは、天命を伝えるメッセンジャーがいるのか。たとえば、一神教には、預言者なる者がいて、神の言葉を伝える。預言者に対応する役割を果たすものがあるのか。
　ない。天命は聞こえないし、それを伝える預言者もいない。それならば、どうして、この皇帝に天命がくだっている、ということが分かるのか。中国人は、どのようにしてきたのか。どのようにして、天命を確定してきたのか。
　結局、事実は次のようになっているのだ。まず、各地に軍閥のようなものが割拠し、彼らの間で、生き残りトーナメントのごとき熾烈な戦争が行われる。その戦争は、数年程度の時もあれば、ときに何世代も、何世紀も続く場合もある。この戦争を最後まで勝ち抜いた者が、結局、皇帝になるのだ。このような過程の最も有名なケースが、項羽(楚)と劉邦(漢)の戦いであろう。二人は、ときに協力し合いながら勝ち残り、最後に決勝戦で対戦した。この決勝戦で勝利した劉邦が、漢王朝を開いた。
　ここで、注意しなくてはならない。どこまで勝ち残ったら、優勝したことになるのだろうか。つまり、どのくらい勝ったところで、自他ともに認める――したがって天命がそこにくだされていると承認される――皇帝になることができるのか。「中国」の全体を統一したところで、である。当たり前ではないかと思うかもしれないが、そうではない。ヨーロッパの王たちは、別にヨーロッパの全域を統一しなくても、そこそこの範囲で、まさに王として君臨することができる。インドの王たちも、インド亜大陸を統一する必要はないし、そうした意欲もさして強くはない。しかし、中国では、どんな立派な人物でも、またどんなに武勇に優れていても、「全体」を統合するまで、皇帝として承認されることはない。もっとも、その「全体」がどこまでなのかはあいまいで、歴史的にも若干は変遷するが、いわゆる「中原」を核においた地域であることは間違いない。中華帝国のこの「全体」への意志は、『三国志』を見るとすぐにわかる。魏も呉も蜀も、すでに相当に広大だが、曹操も孫権も劉備も「その範囲で皇帝だ」というわけにはいかないのだ。
　さて、すると疑問がわくだろう。結局、熾烈なトーナメントを勝ち抜いた者が皇帝になっているのである。それならば、どうして、シンプルに、「もっとも強い者が皇帝になる」「暴力において最も優れている者が皇帝になる」というルールではいけないのだろうか。客観的には、彼らはまさに、このようなルールに従って動いている。それにもかかわらず、「私は最も強いから皇帝だ」と公言するわけにはいかず、また「あの人は最も優れた武人なのだから皇帝である」という形式で認められることもない。「天(命)」という媒介を必要とするのだ。客観的には、そのような媒介は不要であるように見える。しかし、その無駄な(と見える)媒介を省略することはできないようだ。中国の君主は、暴力によってではなく、徳によって支配している、という体裁をとらなくてはならないのだ。実際には、暴力が決め手になっている場合も、である。
　このことを確認する格好の事例は、またしても、項羽と劉邦である。劉邦は、ぐんじんとしてのぎじゅｔウ、すなわち軍隊を組織する能力や戦術家としての才能によって勝利者となった。客観的には、このことは疑いようがない。しかし、『史記』では、軍人としては項羽の方が有能であったかのように描かれ、劉邦に関しては、その道徳的な資質や管理者としての能力が強調される。
　この例が示しているように、中国では、軍人がまさに軍人として支配することはできない。つまり、「軍事政権」が不可能なのだ。劉邦がそうしたように、勝利の直後に、大急ぎで武器を捨て、自分が根っからの「文人」であったかのように振る舞わなくてはならないのだ。中国の文民統制は、それゆえ完璧である。現在でもそれは変わらない。人民解放軍の中でどんなに出世しても、それだけでは、決して、中国の政治の頂点に立つことはできないだろう。そして、軍が共産党から離れて暴走することは、決してあるまい。
　繰り返そう。中国では、客観的には、暴力に関して最も優れた者が皇帝になっているのに、その事実に対して、「最も徳が高いからこそ天命がくだった」という余分な解釈が加えられているのだ。これが易姓革命である。」大澤真幸『日本史のなぞ　なぜこの国で一度だけ革命が成功したのか』朝日選書、2016年。pp.67-78.
　
　武器暴力で王朝を倒し、新たな帝国を樹立するという出来事が、中国では何度も起った。でも、力が強いから勝ち残ったというだけでは、皇帝の正統性が保証されないのが中国だとすると、湯武放伐論が必要になる。だが、日本では王朝の交替自体を認めないのだから、ある意味では思想的に硬直している。承久の乱は、たしかに院政の朝廷を倒したのだが、天皇制自体は残していた。


B．自衛隊誕生と国会決議
　1954(昭和29)年は、日本が主権を回復し、講和条約と日米安保条約で独立国となってから2年、朝鮮戦争が休戦となって1年という時点である。戦後占領が終り、日本経済はまだ十分な回復には至らないけれども、冷戦構造と日本再軍備への警戒感は、憲法9条も含め、今とはずいぶん違っていた。もう、その時代を知る人はどんどんいなくなって、自衛隊(当初は保安警察隊)が、どういう状況の中でできあがったか、についても、もはや誰も覚えていない、というより何も知らない。

「前略―　1954年6月2日。参議院で「防衛2法」が可決・成立して、陸海空の自衛隊が誕生することになりました。第2次世界大戦での大敗からまだ9年で、再軍備には強い反対の意見が上がりますが、当時の吉田首相ら政府・与党はそれを押し切り、70年後の現在は世界で有数の軍事力を持つに至る自衛隊を発足させたのです。
　ですが、参議院では防衛2法の可決に続き「自衛隊の海外出動を為さざることに関する決議」が、与党も含めてほぼ全会一致で可決されました。こんな内容です。
　本院は、自衛隊の創設に際し、現行憲法の条章と、わが国民の熾烈なる平和愛好精神に照し、海外出動はこれを行わないことを、茲に更めて確認する。
　当時の国会議員は戦争の惨禍を身をもって知る人たちで、戦前のように外国を侵略する軍隊を持つことは認めませんでした。
　決議の提案者の中に、鶴見祐輔議員がいます。社会学者の鶴見和子さん、哲学者の鶴見俊輔さん(いずれも故人)の父親で、防衛2法には賛成の立場でした。けれども、決議案の趣旨の説明で鶴見議員はこう訴えます。
　「我が国が再び、戦前のごとき武装国家となる危険すら全然ないとは申せない(中略)故に自衛隊出発の初めに当り、その内容と使途を慎重に検討して、我々が過去において犯したるごとき過ちを繰り返さないようにすることは国民に対し、我々の担う厳粛なる義務であると思うのであります」
　軍備の拡大を懸念する一方で、国民に対して国会議員が負うべき重い責務の自覚を示す言葉です。今の議員にも聞かせたいですが、決議とは裏腹に、自衛隊はやがて海外にも派遣され始めます。
　さらには戦争を知らない世代の政治家が、軍拡の歯止めを次々になくします。最たる例が、武器の輸出ルールの大転換です。
　2014年、安倍晋三内閣は、それまでの「武器輸出三原則」を「防衛装備移転三原則」と改め、輸出を認めました。「武器→防衛装備」「輸出→移転」という言い換えは、戦時中の「撤退→転進」というごまかしみたいです。
　そして今年、岸田文雄内閣は、殺傷能力のある武器の輸出までも容認しました。この措置に賛成の人々からは「ウクライナの戦争を見ろ、現実を見ろ」「軍需産業を育てなければ自国を守れないのが現実だ」という声が聞かれます。
　しかし、21世紀の世界に生きる私たちが、ウクライナでの戦争に見るべき「現実」の一つは「戦時には原発さえ攻撃される」という冷徹な事実ではないでしょうか。
　もし将来、日本が他国と戦争を始め、相手国の放ったミサイルが日本の各地の原発に落ちたら…。仮に戦いに勝てても、狭い国土は収拾不能な惨状に陥り「国勝って山河なし」となりかねません。
　さて、先に紹介した鶴見議員は当時、こんなことも訴えました。「原爆と水爆との時代において、戦争は時代錯誤である」と。この一言を伝えたく、今日6月2日にこの記事を書いたのです。
　現代は世界各国が「気候変動」という共通の大敵を抱えるのに、まるで生産性のない戦争などしている場合でしょうか。戦闘により地球の温暖化の原因となる二酸化炭素(Co2)を大量に排出したり大気や土を汚染したりするのは、まさに時代錯誤です。人類と地球全体への犯罪でしょう。
　一分、一秒でも早くロシアに、またイスラエルにも軍をひかせ、さらには、あらゆる「次の諍いの火種」を消す――そのための知恵や行動が必要になります。」東京新聞2024年6月2日朝刊4面、社説。