橋本多佳子（1899-1963）「夏書（ｹﾞｶﾞｷ）の筆」（『海彦』1957年所収）：経文を写経した心が受け入れられない不安！

「炎天や笑ひしこゑのすぐになし」悲しい炎天。夏は静かだ。笑いがすぐに消える。
「踊り唄終りを始めにくりかえし」くりかえす出来事の平和。しかしくりかえすのみの単調。
「夏書（ｹﾞｶﾞｷ）の筆措けば乾きて背くなり」経文を写経した心が受け入れられない不安。
「ひしひしと声なき青田行手に満ち」無言の青田の不穏。行手の不分明。
「舷燈の一穂（ｲｯｽｲ）に火蛾（ﾋｶﾞ）海渡る」舷側（ｹﾞﾝｿｸ）の灯りに寄る火蛾。海を渡って行くが先は不明。
「万緑や石橋に馬乗り鎮むる」万緑の勢い。生命の力！だがやがて枯れる。

茨木のり子（1926-2006）「存在」（『歳月』2007、所収）：いきものの愛とは、「透明な気と気が触れあっただけのような」ものだ！「いきものはすべてそうして消え失せてゆく」！

　　「存在」　　　　　茨木のり子

あなたは　もしかしたら
存在しなかったのかもしれない
あなたという形をとって　何か
素敵な気がすうっと流れただけで

わたしも　ほんとうは
存在していないのかもしれない
何か在りげに
息などしてはいるけれども

ただ透明な気と気が
触れあっただけのような
それはそれでよかったような
いきものはすべてそうして消え失せてゆくような

《感想1》ひとりの女性の詩人の最晩年の詩。愛する人（「あなた」）と《この世》で出会えたという出来事についての喜びの詩。愛する「あなた」はすでに亡くなった。やがて「わたし」も死に消え去るだろう。だが「あなた」と「わたし」が「消え失せてゆく」ことが、ふたりの出会いを《無効》にしない。「透明な気と気が触れあった」ことはおそらく確かだ。「それでよかった」！
《感想2》愛する「あなた」とは何か？あなたとは「素敵な気」だ。それが「あなたという形」をとって《この世》に出現した。だが「形」は消え去る。「あなた」は《この世》（物世界）に属す身体としては「存在しなかった」のかもしれない。だが「あなた」は「形」のない「透明な気」として確かに存在した。「すうっと流れた」！
《感想3》「わたし」もやがて消え去る「形」にすぎない。今は「何か在りげに息などしてはいる」わたしも、物世界に属す身体としては実は「存在していないのかもしれない」。
《感想4》いきものの愛とは、「透明な気と気が触れあっただけのような」ものだ。でも「それはそれでよかった」のだ。「いきものはすべてそうして消え失せてゆく」。

『唯識（下）』多川俊映、第12回 人人（ﾆﾝﾆﾝ）唯識：認識される世界は人それぞれ！「能変の心」（※構成する超越論的主観性）と「所変の境」（※構成された意味としての「境」＝認識対象）！

『唯識（下）心の深層をさぐる』（NHK宗教の時間）多川俊映（ﾀｶﾞﾜｼｭﾝｴｲ）（1947生）2022年

第12回　人人（ﾆﾝﾆﾝ）唯識
（２２）自分が世界の開けである。自分が存在しなければ世界は存在しない！「自分《と》世界」ではなく、「自分《が》世界」である！（池田晶子）　
L 　これまで見たように唯識仏教は「人人（ﾆﾝﾆﾝ）唯識」つまり「認識される世界は人それぞれ」と述べる。「心」は「能変の心」（※構成する超越論的主観性）であり、認識対象の「境」も「所変の境」（※構成された意味としての「境」＝認識対象）である。（122頁）
L-2 　カエサル（前100-前44）は「人は見たいものだけ見る」と言った。（125頁）
L-2-2 　哲学者の池田晶子氏（1960-2007）が『知ることより考えること』（新潮社）で次のように言う。
「自分と世界」と人は言う。見える（※触れられる「物」としての）世界が先に在り、それを自分が見ている（※「物」としての「身体」において触れている）のだと、こう思うわけである。世界は、視界は（※触れる触れられるという出来事において）、必ず自分から開けている。自分が世界の開けである。自分が存在しなければ世界は存在しないのである。だから「自分《と》世界」なのではなくて、「自分《が》世界」なのである。（125頁）

《感想1》評者は、池田晶子氏は次のように言うべきだったと思う。
「自分と世界」と人は言う。触れられる「物」としての（※見える）世界が先に在り、それを自分が「物」としての「身体」において触れている（※見ている）のだと、こう思うわけである。世界は、触れる触れられるという出来事（※視界）において、必ず自分から開けている。自分が世界の開けである。自分が存在しなければ世界は存在しないのである。だから「自分《と》世界」なのではなくて、「自分《が》世界」なのである。
《感想2》「触れる触れられるという出来事」が「物」の開け（そのものとしての「現象」の出現）である。「触れる触れられるという出来事」の境界面に「物」が「相互に他である」という出来事として出現する。この
「相互に他である」物の一方が《「身体」としての物》と呼ばれ、他方が《単なる「物」》と呼ばれる。視覚・聴覚・嗅覚・味覚はいわば「物」の属性を「現象」として出現させる。
《感想3》《「身体」としての物》すなわち「有根身」（ｳｺﾝｼﾞﾝ）は感覚器官として五根のほかに「意根」（脳神経）を持つ。「意根」（脳神経）のはたらきが「意識」であり「八識」（前五識・第六意識・第七末那識・第八阿頼耶識）である。

《参考》「六識」は根（感覚器官）と境（認識対象）の違いによって、眼（ｹﾞﾝ）識（眼ｹﾞﾝ根・色ｼｷ境）、耳（ﾆ）識（耳ﾆ根・声ｼｮｳ境）、鼻識（鼻根・香境）、舌識（舌根・味境）、身（ｼﾝ）識（身根・触境ｿｸｷｮｳ）（※唯識の前五識に相当する）、さらに意識（意根・法ﾎｯ境）（※唯識の第六意識に相当する）からなる。「意識」の感覚器官（「意根」）といっても、「意識」（心）には感覚器官がない。かくて倶舎仏教は、現在の《認識の直前に滅した眼識ないし意識》を「意根」とみなした。（現代風には「意根」とは脳神経かもしれない。）（上45-46頁）

『唯識（下）』多川俊映、第11回 五姓各別 唯識の成仏論：「五姓（ｺﾞｼｮｳ）各別」説に対し、「一乗仏教」は「一姓皆成仏」の説だ！「無姓（ﾑｼｮｳ）有情」の人々は「本有の無漏種子」をもたない！

『唯識（下）心の深層をさぐる』（NHK宗教の時間）多川俊映（ﾀｶﾞﾜｼｭﾝｴｲ）（1947生）2022年

第11回　五姓各別　唯識の成仏論
（２１）　唯識仏教は、「仏道」（仏となる道筋）を、「有漏（ｳﾛ）の八識による誤謬に満ちた認識から、無漏（ﾑﾛ）の四智（ｼﾁ）による真実相の洞察へ」という「転識得智」（ﾃﾝｼﾞｷﾄｸﾁ）の道として示す！　
J 　日常の「八識」（前五識・第六意識・第七末那識・第八阿頼耶識）による認識という「有漏」（ｳﾛ）（「不善心に誘導された愚迷の状況」また「不善の煩悩」）にして誤謬に満ちた「迷いの世界」からどう離脱するのか？あるいは「影像（ﾖｳｿﾞｳ）」（心の中に描き出された像）でなくものごとやことがらの「真実相」にどうすれば近づけるのか？（103頁）
《参考1》 唯識仏教においては、「心」は「能変の心」（※構成する心）であり、認識対象（「境」）は「所変の境」（※構成された対象的意味）である。（上72頁）
《参考2》誤謬があり・私たちが仏の世界に近づくのを妨げるものを、仏教では「漏（ﾛ）」（「有漏（ｳﾛ）」）という。仏教は、そうしたものが取り除かれた「無漏（ﾑﾛ）」を求める。したがって仏道とは「有漏（ｳﾛ）から無漏（ﾑﾛ）へ」の道程だ。（上124-125頁）

J-2 　「仏教の三義」（仏による教え、仏という教え、仏に成る教え）の内、「仏に成る教え」こそ仏教のもっとも本質的な意味だ。 （103-104頁）　
J-2-2 　唯識仏教は「仏道」（仏となる道筋）を、「有漏（ｳﾛ）の八識による誤謬に満ちた認識から、無漏（ﾑﾛ）の四智（ｼﾁ）による真実相の洞察へ」という「転識得智」（ﾃﾝｼﾞｷﾄｸﾁ）の道として示している。（105頁）
《参考》「四智」（ｼﾁ）は次の四つだ。（上124頁）
①第八阿頼耶識（「初能変」）からの脱却である「大円鏡智」（ﾀﾞｲｴﾝｷｮｳﾁ）：過去の体験や経験という一切のしがらみを捨て、鏡のように、すべてのものをありのままに映し出す智慧。
②第七末那（ﾏﾅ）識（「第二能変」）からの脱却である「平等性智」（ﾋﾞｮｳﾄﾞｳｼｮｳﾁ）：自分の都合（自己中心性）ではなく、平等にものを見る智慧。
③第六意識（「第三能変」）からの脱却である「妙観察智」（ﾐｮｳｶﾝｻｯﾁ）：自我によるバイアスを去り、対象を十分に観察する智慧。
④前五識（「第三能変」）からの脱却である「成所作智」（ｼﾞｮｳｼｮｻﾁ）：煩悩・随煩悩にとらわれず状況を把握した上で、やるべきことをやる智慧。

（２１）-2　「一切衆生（ｲｯｻｲｼｭｼﾞｮｳ）悉有仏性（ｼﾂｳﾌﾞｯｼｮｳ）」、「一切衆生悉皆成仏（ｼｯｶｲｼﾞｮｳﾌﾞﾂ）」：「一乗仏教」！
K　大乗を標榜する仏教各派は「誰もが仏となる可能性を持つ」と述べる。『涅槃経』（ﾈﾊﾝｷﾞｮｳ）に「一切衆生（ｲｯｻｲｼｭｼﾞｮｳ）悉有仏性（ｼﾂｳﾌﾞｯｼｮｳ）」（一切衆生は、悉（ｺﾄｺﾞﾄ）く仏性を有する）とある。（107頁、109頁）
K-2 　また「一切衆生悉皆成仏（ｼｯｶｲｼﾞｮｳﾌﾞﾂ）」（一切衆生は悉く皆、成仏する）とされる。（107頁）
K-3 　そして「仏となるべき教え」は「一つ」である、つまり「一乗」（一仏乗）だとする。このような見解に立つ大乗仏教が「一乗仏教」である。（109頁）

《参考》「一乗」（ｲﾁｼﾞｮｳ）は「一つの乗り物」の意。「乗（乗り物）」は、人々を乗せて仏教の悟りに赴かせる教えをたとえていったもの。仏教にはさまざまな教えがあるが、いずれも仏が人々を導くための手段として説いたもので、真の教えはただ一つ（「一乗」）であり、その教えによってすべてのものが等しく仏になると説く。この主張はとくに『法華経』で強調されている。すなわち、仏の教えは人々の資質や能力に応じて声聞（ｼｮｳﾓﾝ）乗（仏弟子の乗り物）、縁覚（ｴﾝｶﾞｸ）乗（独覚乗）（ひとりで覚ｻﾄる者の乗り物）、菩薩乗（自分が仏になるとともに、他をも悟りに至らせる大乗の求道ｸﾞﾄﾞｳ者の乗り物）の「三乗」に分けられるが、この三乗は一乗（一仏乗）に導くための方便にすぎず、すべて真実なる「一乗」に帰すと説く。この「一乗」の思想は大乗仏教の精髄として後代の仏教に大きな影響を与えた。（小学館『日本大百科全書ニッポニカ 』参照）

（２１）-3　唯識仏教は「一乗仏教」の見地に立たず、「三乗仏教」（後述）の見地に立つ！一切衆生（ｲｯｻｲｼｭｼﾞｮｳ）は①「理仏性」（「真如」）すなわち「現象世界の本質」のなかにある！
K-4 　唯識仏教は「一乗仏教」の見地に立たない。（「三乗仏教」の見地に立つ。後述。）つまり「誰もが仏になることができる」という立場にたたない。唯識仏教は、人はそれぞれ様々な形態で生存しており、つまり「心」は「能変の心」（※構成する心）であり、認識対象（「境」）は「所変の境」（※構成された対象的意味）であるので、そうした差異を見逃してはならないと見る。（109-110頁）
K-4-2 　こうした人間考察からすると、唯識仏教は、「仏性」（ﾌﾞｯｼｮｳ）（「一切衆生悉有仏性」）あるいは「成仏」（ｼﾞｮｳﾌﾞﾂ）（「一切衆生悉皆成仏」）ということについて、現実を重視するスタンスとなる。（110頁）

（２１）-3-2　「仏性」（ﾌﾞｯｼｮｳ）の二義：①「理仏性」（ﾘﾌﾞｯｼｮｳ）と②「行仏性」（ｷﾞｮｳﾌﾞｯｼｮｳ）！①「理仏性」（ﾘﾌﾞｯｼｮｳ）とは「現象世界の本質」つまり「真如」のことであり、一切衆生（ｲｯｻｲｼｭｼﾞｮｳ）もこの「真如」（「理仏性」）のなかにある！　
K-5 　唯識仏教は「仏性」（ﾌﾞｯｼｮｳ）について、①「理仏性」（ﾘﾌﾞｯｼｮｳ）と②「行仏性」（ｷﾞｮｳﾌﾞｯｼｮｳ）を区別する。（110頁）
K-5-2　①「理仏性」（ﾘﾌﾞｯｼｮｳ）とは「現象世界の本質」つまり「真如」のことだ。この世界に存在するものすべては、世界の本質の「真如」に包み込まれている。一切衆生（ｲｯｻｲｼｭｼﾞｮｳ）もこの「真如」（「理仏性」）のなかにある。これが「一切衆生悉有仏性」あるいは「一切衆生悉皆成仏」の意味とされる。（110-111頁）
K-5-3 　ちなみに「仏十号」といって仏陀には様々な呼び名がある。その中に(a)「如来（タターガタ）」がある。これは「真如から来た者」という意味だ。（111頁）
K-5-3 -2　すなわち(a)-2 「定仏」（ｼﾞｮｳﾌﾞﾂ）とは、現象世界の本質たる「真如」を、覚（ｻﾄﾘ）の智慧（「四智」）で見定めることであり、見定めたならば「真如」と一体化したのであり、そこから出て教えを説けば「如来」である。（111頁）
K-5-3 -3　(b)教えを説き終え「如来」が真如の世界に去れば、「如去」（ﾆｮｺ）である。「如去」もまた仏陀の別称である。（111頁）

（２１）-3-3　②「行仏性」（ｷﾞｮｳﾌﾞｯｼｮｳ）：仏性（ﾌﾞｯｼｮｳ）にかかわる「無漏（ﾑﾛ）の種子（ｼｭｳｼﾞ）」の有無の問題！Cf. 「五姓各別」（ｺﾞｼｮｳｶｸﾍﾞﾂ）説と「本有の無漏種子」（後述）！
K-5-4　「仏性」（ﾌﾞｯｼｮｳ）の内、②「行仏性」（ｷﾞｮｳﾌﾞｯｼｮｳ）は、現実に仏教を日常に活かし得るかどうかにかかわるものだ。（111頁）
K-5-4-2　唯識の行為論は、「種子と現行」で考えるので、「仏性にかかわる種子」つまり「無漏（ﾑﾛ）の種子」の有無が問題だ。（111頁）
Cf. 唯識仏教の「五姓各別」（ｺﾞｼｮｳｶｸﾍﾞﾂ）説は、私たちの生存基盤の第八阿頼耶識に、声聞や独覚あるいは菩薩にかかわる「本有（ﾎﾝｳ）の無漏種子（ﾑﾛｼｭｳｼﾞ）」がそなわっているかどうかということによって、その実現可能な「覚」（ｻﾄﾘ）のレベルの内容が違うと主張する。（116頁）

《参考》（８）-4　第八識（第八阿頼耶識）（※超越論的主観性）は「種子」（ｼｭｳｼﾞ）つまり「過去の行為行動の情報・残存気分」（※類型的知識）を所蔵する！原因である「種子」（ｼｭｳｼﾞ）に対して、「現行」（ｹﾞﾝｷﾞｮｳ）は結果になる：「種現（ｼｭｹﾞﾝ）因果」！
U　第八意識に所蔵された「種子」（ｼｭｳｼﾞ）つまり「過去の行為行動の情報・残存気分」（※類型的知識）は、単なる過去の行動情報でなく、事後ないし将来にわたって条件（「縁」）が整えば、類似の行動（「現行」ｹﾞﾝｷﾞｮｳ）を発出する潜勢力でもある。（上62頁）
U-2 　これが唯識仏教の、阿頼耶識（ｱﾗﾔｼｷ）をめぐる「縁起」の考え方だ。（上62頁）
U-2-2　新たに引き起こされた類似の行為行動は「現行」（ｹﾞﾝｷﾞｮｳ）と呼ばれる。かくて原因の「種子」（ｼｭｳｼﾞ）に対して、「現行」（ｹﾞﾝｷﾞｮｳ）は結果になる。これを唯識では「種現（ｼｭｹﾞﾝ）因果」という。（上62頁）
U-3 　しかし同時に、「当面ではあるが自己そのものといってよい第六意識」こそ、日常生活者としては重要だ。
つまり「深層の阿頼耶識に所蔵される過去の行動情報」である「種子」（ｼｭｳｼﾞ）がそのまま再現されるのではない。「自覚的な心の第六識」の覚悟こそ明日の自己を改造する。第六識こそ、自己を育み・成長させるものであると思い定めたい。（多川俊映氏）（上63頁）

K-5-5　唯識は「三乗仏教」である。三乗（※三つの教法or修行者の性質）とは「声聞乗」（ｼﾖｳﾓﾝｼﾞﾖｳ）（※師の声に導かれ仏法を修行する）、「独覚乗」（ﾄﾞｯｶｸｼﾞｮｳ）（「縁覚乗」ｴﾝｶﾞｸｼﾞﾖｳ）（※師によらずして独力で仏法を修行する）、「菩薩乗」（ﾎﾞｻﾂｼﾞｮｳ）（※自分が仏になるとともに、他をも悟りに至らせる）である。（111-112頁）

《参考》「乗」は人間が悟りの境界へ至るための「乗物」（教法or修行者の性質）である。「声聞」（ｼｮｳﾓﾝ）・「縁覚」は自利、「菩薩」は自利利他とする。縁覚と声聞をあわせて 二乗 という 。 大乗仏教（「一乗仏教」） においては、声聞乗と縁覚乗の二乗は 「小乗」 の立場を表し、「大乗（菩薩乗）」よりも劣るとされる 。 ただし、この 三乗 すべてが 一乗 （一仏乗）に帰すとされる 。

（２１）-3-3-2　②「行仏性」（ｷﾞｮｳﾌﾞｯｼｮｳ）（続）：「三乗仏教」の見地に立つ唯識仏教は「五姓各別」（ｺﾞｼｮｳｶｸﾍﾞﾂ）説をとり、「一乗仏教」は「一姓皆成仏」の説をとる！「無姓（ﾑｼｮｳ）有情」の部類の人々は、我執も法執（ﾎｯｼｭｳ）も滅却できず、永く欲望に支配され続ける、つまり彼らは第八阿頼耶識に、声聞や独覚あるいは菩薩にかかわる「本有の無漏種子」がそなわっていない！
K-5-6　「三乗」をめぐって、唯識では、一切の有情（一切衆生）をその「種姓（ｼｭｼｮｳ）」（もって生まれた資質・素質）によって5つに分類する。これは「一姓皆成仏」の説（大乗仏教にほぼ共通）と異なる立場で、唯識仏教は「五姓各別」（ｺﾞｼｮｳｶｸﾍﾞﾂ）説である。（112頁）

《参考1》唯識仏教は「一乗仏教」の見地に立たない。「三乗仏教」の見地に立つ。つまり「誰もが仏になることができる」という立場にたたない。唯識仏教は、人はそれぞれ様々な形態で生存しており、つまり「心」は「能変の心」（※構成する心）であり、認識対象（「境」）は「所変の境」（※構成された対象的意味）であるので、そうした差異を見逃してはならないと見る。こうした人間考察からして、唯識仏教は、「仏性」（ﾌﾞｯｼｮｳ）（「一切衆生悉有仏性」）あるいは「成仏」（ｼﾞｮｳﾌﾞﾂ）（「一切衆生悉皆成仏」）ということに関して、現実を重視するスタンスをとる。（110頁）
《参考2》法相宗などの「三乗家」（「三乗仏教」）は衆生が生まれながらに具えている素質に基づき、「菩薩定姓（ｼﾞｮｳｼｮｳ）」・「縁覚（独覚）定姓」・「声聞定姓」・「不定姓」（「不定種姓」ﾌｼﾞｮｳｼｭｼｮｳ）・「無種姓」（「無姓ﾑｼｮｳ有情）の五種類に区別する「五姓各別」を説く。五姓の内、菩薩定姓と、不定姓の中の菩薩になれる者だけが仏果を得られると説く。
《参考2-2》これに対し華厳宗や天台宗などの「一乗家」（「一乗仏教」）は「すべての衆生に仏性が具わっている」という「悉有仏性」説を用い、成仏できない者はいないとする。すなわち「一乗家」（「一乗仏教」）は「一切皆成仏」（ｲｯｻｲｶｲｼﾞｮﾌﾞｳﾂ）、つまり「すべての衆生は仏になることが可能である」という説をとる。

K-5-6-2 　さて唯識仏教の「五姓各別」（ｺﾞｼｮｳｶｸﾍﾞﾂ）説は一切の有情（一切衆生）をその「種姓（ｼｭｼｮｳ）」（もって生まれた資質・素質）によって5つに分類する。①「声聞定姓（ｼﾞｮｳｼｮｳ）」、②「独覚定姓」、③「菩薩定姓（ﾎﾞｻﾂｼｮｳｼﾞｮｳ）」、④「不定種姓（ﾌｼﾞｮｳｼｭｼｮｳ）」、⑤「無姓（ﾑｼｮｳ）有情」。（112頁）

K-5-6-3　さて「五姓各別」（ｺﾞｼｮｳｶｸﾍﾞﾂ）の類別は、「覚」（ｻﾄﾘ）の内容を基準にする。そもそも「覚」（ｻﾄﾘ）は、一方で(a)《我執（ｶﾞｼｭｳ）（自我に対する執着）によって引き起こされる「煩悩障」（ﾎﾞﾝﾉｳｼｮｳ）》の断滅としての「涅槃」（ﾈﾊﾝ）（身心ともに安穏で寂静に至った境地）であり、他方で(b)《法執（ﾎｯｼｭｳ）（ものごと、ことがらにかかわる執着）から引き起こされる「所知障」（ｼｮﾁｼｮｳ）》の断滅としての「菩提」（ﾎﾞﾀﾞｲ）（四智；覚の智慧；転識得智の智慧）である。仏陀の「覚」（ｻﾄﾘ）の境地は「涅槃」と「菩提」からなる。（113頁）
K-5-6-3-2　つまり「菩提」における覚の智慧（四智）は現象世界の本質（真如）の洞察によって、「涅槃」といわれる安穏で静寂な時空が一気に拡がる。これが仏陀の「覚」（ｻﾄﾘ）の境地である。（113頁）

K-5-6-4　唯識仏教は、仏陀が証得されたと同等の「覚」（ｻﾄﾘ）の境地にいたるだけの資質を持っているか、一切の有情（一切衆生）をその「種姓（ｼｭｼｮｳ）」（もって生まれた資質・素質）によって分類する。「五姓各別」（ｺﾞｼｮｳｶｸﾍﾞﾂ）説！
K-5-6-4-2　③「菩薩定姓（ｼﾞｮｳｼｮｳ）」（の人々）は「煩悩障」（ﾎﾞﾝﾉｳｼｮｳ）と「所知障」（ｼｮﾁｼｮｳ）を乗り越え、「涅槃」と「菩提」の覚の境地に至るだけの資質・素質を持つ。③-2　つまり「菩薩定姓（ｼﾞｮｳｼｮｳ）」（の人々）は覚に直結する「本有（ﾎﾝｳ）無漏種子」を本来的に持つ人たちだ。（114-115頁）

K-5-6-4-3　①「声聞（ｼｮｳﾓﾝ）定姓（ｼﾞｮｳｼｮｳ）」（の人々）は「煩悩障」（ﾎﾞﾝﾉｳｼｮｳ）だけは断ち切ることができる資質を持つ。つまり「我執」によって引き起こされる「煩悩障」の断滅としての「涅槃」に（だけは）至ることができる。「声聞定姓」（の人々）は仏・高徳の師・善き先輩・同朋などの指導や示唆の声を聞いて仏教的人生を歩む。（「声聞乗」！）（115頁）※かくて「声聞定姓」（の人々）は、法執（ﾎｯｼｭｳ）（ものごと、ことがらにかかわる執着）から引き起こされる「所知障」（ｼｮﾁｼｮｳ）の断滅としての「菩提」（四智；覚の智慧；転識得智の智慧）には至れない。
K-5-6-4-4　②「独覚（ﾄﾞｯｶｸ）定姓（ｼﾞｮｳｼｮｳ）」（縁覚定姓）（の人々）も「煩悩障」（ﾎﾞﾝﾉｳｼｮｳ）だけは断ち切ることができる資質を持つ。「独覚（縁覚）定姓」（の人々）は師友を頼らず独力で「我執」を断滅し「煩悩障」を乗り越え「涅槃」に（だけは）至ることができる。（「独覚（縁覚）乗」！）（115頁）※かくて「独覚（縁覚）定姓」（の人々）は、法執（ﾎｯｼｭｳ）（ものごと、ことがらにかかわる執着）から引き起こされる「所知障」（ｼｮﾁｼｮｳ）の断滅としての「菩提」（四智；覚の智慧；転識得智の智慧）には至れない。
K-5-6-4-4-2　①「声聞（ｼｮｳﾓﾝ）定姓（ｼﾞｮｳｼｮｳ）」（の人々）と②「独覚（ﾄﾞｯｶｸ）定姓（ｼﾞｮｳｼｮｳ）」（縁覚定姓）（の人々）は、どちらも「我執」を制御・滅却する素質にかかわる「本有（ﾎﾝｳ）の無漏種子」がある。（115頁）※「本有（ﾎﾝｳ）」とは、「資質・素質として本来的に有している」ことだ。

K-5-6-4-5　④「不定種姓（ﾌｼﾞｮｳｼｭｼｮｳ）」（の人々）：①「声聞（ｼｮｳﾓﾝ）」・②「独覚（ﾄﾞｯｶｸ）」（縁覚）・③「菩薩」のうち、2種以上の資質を兼ね備え、そのいずれの方向に進むか決定されていない部類の人々だ。この「不定種姓（ﾌｼﾞｮｳｼｭｼｮｳ）」（の人々）には(1) 声聞と菩薩の二姓（ﾆｼｮｳ）不定（ﾌｼﾞｮｳ）、(2) 独覚と菩薩の二姓不定、(3) 声聞と独覚と菩薩の三姓不定、(4) 声聞と独覚の二姓不定の4類がある。(1)(2)(3)の部類は、「煩悩・所知の二障」を制して円満な「覚」（ｻﾄﾘ）に至りうる菩薩の資質（本有無漏種子）を備えている。（115-116頁）
Cf. (4) 声聞と独覚の二姓不定の部類の人々は、我執を断滅し「煩悩障」を乗り越え「涅槃」に至ることができるが、法執（ﾎｯｼｭｳ）（ものごと、ことがらにかかわる執着）から引き起こされる「所知障」（ｼｮﾁｼｮｳ）の断滅としての「菩提」（四智）には至れない。
K-5-6-4-6　唯識仏教の「五姓各別」（ｺﾞｼｮｳｶｸﾍﾞﾂ）説は、私たちの生存基盤の第八阿頼耶識に、声聞や独覚あるいは菩薩にかかわる「本有の無漏種子」がそなわっているかどうかということによって、人々ごとにその実現可能な「覚」（ｻﾄﾘ）のレベルの内容が違うと主張する。（116頁）
K-5-6-4-7　そして⑤「無姓（ﾑｼｮｳ）有情」（の人々）は、我執も法執（ﾎｯｼｭｳ）も滅却できず、永く欲望に支配され続ける人々（有情）の部類だ。（116頁）※⑤「無姓（ﾑｼｮｳ）有情」の部類の人々は、生存基盤の第八阿頼耶識に、声聞や独覚あるいは菩薩にかかわる「本有（ﾎﾝｳ）の無漏種子（ﾑﾛｼｭｳｼﾞ）」がそなわっていない。
K-5-6-4-8　大乗仏教各派にほぼ共通する（一切衆生）悉有仏性（ｼﾂｳﾌﾞｯｼｮｳ）や（一切衆生）悉皆成仏（ｼｯｶｲｼﾞｮｳﾌﾞﾂ）という一仏乗の考え方（「一姓皆成仏」の説）からすれば、三乗はともかく受け入れるが、いかなる「覚」（ｻﾄﾘ）や心のやすらぎにも至りえない「無姓（ﾑｼｮｳ）有情」の一類を立てる「五姓各別」（ｺﾞｼｮｳｶｸﾍﾞﾂ）説は、およそ受け入れがたいだろう。（多川俊永師）（116頁）

《参考》唯識は「三乗仏教」である。三乗（※三つの教法or修行者の性質）とは「声聞乗」（ｼﾖｳﾓﾝｼﾞﾖｳ）（※師の声に導かれ仏法を修行する）、「独覚乗」（ﾄﾞｯｶｸｼﾞｮｳ）（「縁覚乗」ｴﾝｶﾞｸｼﾞﾖｳ）（※師によらずして独力で仏法を修行する）、「菩薩乗」（ﾎﾞｻﾂｼﾞｮｳ）（※自分が仏になるとともに、他をも悟りに至らせる）である。（111-112頁）

（２１）-3-4　「五姓各別」（ｺﾞｼｮｳｶｸﾍﾞﾂ）、とりわけ「無姓（ﾑｼｮｳ）有情」の一類を取り上げる唯識の見解は「外ならぬこの〈私〉はどうなのか」という厳しい自己凝視とのかかわりにおいてこそ、取り上げられるべきものだ！（118頁）
K-6 　「一姓皆成仏」の説と「五姓各別」（ｺﾞｼｮｳｶｸﾍﾞﾂ）の説のどちらが仏陀の真意に適っているか、古来論争された。「一姓皆成仏」の説は、理を重視し・理想主義的に衆生を包摂していこうとする立場だ。唯識の「五姓各別」（ｺﾞｼｮｳｶｸﾍﾞﾂ）の説は理を重視しつつも・現実の状況や差異を直視しようとする立場だ。（117頁）
K-7 　多川俊永師の見解によれば、「五姓各別」（ｺﾞｼｮｳｶｸﾍﾞﾂ）、とりわけ「無姓（ﾑｼｮｳ）有情」の一類を取り上げる唯識の見解は実に、「他者をはかる尺度」でも「冷徹に分類分けする」ものでもない。むしろ「外ならぬこの〈私〉はどうなのか」という厳しい自己凝視とのかかわりにおいてこそ、取り上げられるべきものだという。（118頁）
K-7-2 　「この〈私〉はどうなのか」という厳しい自己凝視とのかかわりにおいて、〈私〉は「悉有仏性」（ｼﾂｳﾌﾞｯｼｮｳ）と聞き、さらに「悉皆成仏」（ｼｯｶｲｼﾞｮｳﾌﾞﾂ）と聞く時、「こんな自分にも仏性があるのだ」と思い、その時はただただ歓喜する。その高揚した気持ちが、仏道への心を発（ｵｺ）す大きなきっかけとなる。（117頁）
K-7-3　だが仏道の道は平たんでない。(ｱ)「欲望」を慎むのは難しく、(ｲ)「散心（ｻﾝｼﾞﾝ）から定心（ｼﾞｮｳｼﾝ）へ」の道筋も困難で心を一境（一つの認識対象）に集中できない、(ｳ)「名利」（名聞ﾐｮｳﾓﾝと利養；よい評価と実利）を追い求める、その揚句(ｴ)涅槃と菩提に通ずる仏道に「退屈」（退き屈する）････、ここで撤退すればこの〈私〉こそ、いかなる「覚」（ｻﾄﾘ）や心のやすらぎにも至りえない「無姓（ﾑｼｮｳ）有情」ではないかと深く沈みこむ。（117-118頁）。
K-7-4　解脱上人貞慶は「自己凝視による愚の徹底」の中に、「済度（仏菩薩の救済）への強烈な思い」が生じ、いわば「有漏（ｳﾛ）から無漏（ﾑﾛ）への転回点」が見いだされると言う。（118-119頁）
K-7-4-2　「愚なるを以て、還（ｶｴ）って知んぬ、大乗の姓（ｼｮｳ）あることを。猶（ﾅｵ）、趣寂（ｼｭｼﾞｬｸ）にあらず、況（ｲﾜ）んや無姓（ﾑｼｮｳ）たらんや。」（貞慶『法相心要抄』）――自己の愚迷さを見定め「還って知った」。仏陀に通ずる大乗の資質（姓ｼｮｳ）がこの自分にあることを。その資質は「趣寂」（声聞と独覚）でなく、ましてや「無姓（ﾑｼｮｳ）有情」でもない。（117-118頁）。

K-7-4-3　ただし仏陀に通ずる「大乗菩薩定姓（ｼﾞｮｳｼｮｳ）」の本有無漏種子（ﾎﾝｳﾑﾛｼｭｳｼﾞ）も、「声聞定姓（ｼﾞｮｳｼｮｳ）」や「独覚定姓」（ﾄﾞｯｶｸｼﾞｮｳｼｮｳ）となる本有無漏種子も、第八阿頼耶識に蔵されるので、それら本有無漏種子の有無は、自覚されないし、他者が認定することもできない。（120頁）
K-7-4-3-2　唯識仏教の「五姓各別」（ｺﾞｼｮｳｶｸﾍﾞﾂ）の部類分けは、「この自分はどうなのか」という厳しい自己凝視の下でのみ取り扱われるべきだ。（120頁）

《参考1》唯識仏教の最深層の無意識である「阿頼耶識」は「不可知」である。（上57頁）

《参考2》 唯識仏教の「五姓各別」（ｺﾞｼｮｳｶｸﾍﾞﾂ）説は一切の有情（一切衆生）をその「種姓（ｼｭｼｮｳ）」（もって生まれた資質・素質）によって5つに分類する。①「声聞定姓（ｼﾞｮｳｼｮｳ）」、②「独覚定姓」、③「菩薩定姓」、④「不定（ﾌｼﾞｮｳ）種姓（ｼｭｼｮｳ）」、⑤「無姓（ﾑｼｮｳ）有情」。（112頁）
《参考2-2》③「菩薩定姓」は、「煩悩障」（ﾎﾞﾝﾉｳｼｮｳ）と「所知障」（ｼｮﾁｼｮｳ）を乗り越え、「涅槃」と「菩提」の覚の境地に至るだけの資質・素質を持つ。つまり「菩薩（ﾎﾞｻﾂ）定姓（ｼﾞｮｳｼｮｳ）」は覚（ｻﾄﾘ）に直結する「本有（ﾎﾝｳ）無漏（ﾑﾛ）種子（ｼｭｳｼﾞ）」を本来的に持つ人たちだ。（114-115頁）
《参考2-3》①「声聞（ｼｮｳﾓﾝ）定姓（ｼﾞｮｳｼｮｳ）」と②「独覚（ﾄﾞｯｶｸ）定姓（ｼﾞｮｳｼｮｳ）」（縁覚定姓）は、どちらも「我執」を制御・滅却する素質にかかわる「本有（ﾎﾝｳ）の無漏種子」である。（115頁）

《参考3》「本有（ﾎﾝｳ）」とは、「（第八阿頼耶識のうちに）資質・素質として本来的に有している」ことだ。

《参考4》「種子（ｼｭｳｼﾞ）」は、過去の行為・行動（「現行」ｹﾞﾝｷﾞｮｳ）の情報（印象・気分なども含む）が深層の第八意識に送り込まれ・植え付けられ・蓄積されたものだ。この心的メカニズムは「熏習」（ｸﾝｼﾞｭｳ）（移り香）と呼ばれる。こうした過程は「現行熏種子（ｹﾞﾝｷﾞｮｳｸﾝｼｭｳｼﾞ）」と呼ばれる。「現行」（ｹﾞﾝｷﾞｮｳ）は済めばその「種子」（ｼｭｳｼﾞ）（行動情報）を第八阿頼耶識に「熏習」（ｸﾝｼﾞｭｳ）する。第八阿頼耶識には「種子」（ｼｭｳｼﾞ）がプールされる。かくて第八識は「一切種子識」とも言われる。（上34-35頁）

《参考5》（２０）-3　「有漏（ｳﾛ）種子（ｼｭｳｼﾞ）」と「無漏（ﾑﾛ）種子（ｼｭｳｼﾞ）」：「本有」（ﾎﾝﾇ）か「新熏」（ｼﾝｸﾝ）か？
D-4-2 　「不善心に誘導された愚迷の状況」また「不善の煩悩」は、「漏」（ﾛ）または「有漏」（ｳﾛ）という。（上68頁）
D-4-3 　この日常では「種子」（ｼｭｳｼﾞ）も「現行」（ｹﾞﾝｷﾞｮｳ）も概ね、「有漏」（ｳﾛ）である。（上68頁）
D-5 　だが仏教の唯識説の立場が求めるのは「有漏といういわば汚れた日常」からの「離脱」だ。めざすべきは「覚（ｻﾄﾘ）」の境地だ。（上68頁）
D-5-2 　かくて「有漏（ｳﾛ）種子」でなく「無漏（ﾑﾛ）種子」というものがめざされる。（上68頁）
D-5-3 　「有漏」・「無漏」の2種子について、「本有」（ﾎﾝﾇ）（私たちの中に本来備わったもの）か「新熏」（ｼﾝｸﾝ）（行為の変容などによって新たに熏習ｸﾝｼﾞｭｳされたもの）なのか古来、さまざまに論じられてきた。（上68頁）

『唯識（下）』多川俊映、第10回 第八阿頼耶識をめぐって②（続）：「有根身」の消滅（死）で、意識する宇宙（モナド）である「第八阿頼耶識」が消滅する！他方、「第八阿頼耶識」の「霊魂」化！

『唯識（下）心の深層をさぐる』（NHK宗教の時間）多川俊映（ﾀｶﾞﾜｼｭﾝｴｲ）（1947生）2022年

第10回　第八阿頼耶識をめぐって②（続）
（２０）-10　唯識仏教（多川俊永師）では、「有根身」の消滅（死）においても、そして「有根身」と「器界」が属す《「物」および「物世界」》が意識化されることがなくなっても、第八阿頼耶識が言わば「霊魂」のように存在する！
G 　評者の見解では、「識体」（心）（第八阿頼耶識）（※超越論的主観性）（※生命）とは、すなわち「現象」（「自体分」）である世界（宇宙）そのものが、みずから意識すること（「見分」と「相分」に分化すること）だ。「識体」（心）（※超越論的主観性）（※生命）は、意識する世界（宇宙）そのものだ。
G-2 　「意識」の感覚器官（「意根」）は、「有根身」における「脳神経」である。「有根身」の消滅（死）において、意識する宇宙（モナド）（《本識》である第八阿頼耶識）も消滅する。（評者の見解）

G-3　第八識（第八阿頼耶識）（※超越論的主観性）が所蔵するものは「種子」（ｼｭｳｼﾞ）（「過去の行為行動の情報・残存気分」（※類型的知識）、また「有根身（ｳｺﾝｼﾞﾝ）」（肉体）とそれを取り囲む「器界」（器世間）（自然など）である。（上61頁）
G-3-2 　多川俊永師は、「意識」（《本識》としての第八阿頼耶識）の感覚器官（「意根」）は、「有根身」における「脳神経」である（上46頁）とするが、「有根身」の消滅（死）において、《本識》である第八阿頼耶識（※意識する宇宙）（※モナド）も消滅すると言わない。（83頁）
G-3-3 　多川俊永師は、「有根身」の消滅（死）においても、そして「有根身」と「器界」が属する《「物」および「物世界」》が意識化されることがなくなっても、第八阿頼耶識は存在し続けるとする。（83頁）
G-3-3-2 　すなわち多川俊永師（唯識仏教）は言う。①「根本の識体である第八識が老朽した肉体を言わば捨てた時が、私たちの臨終だ。」（83頁）
《感想》「肉体」（有根身）の感覚器官（「意根」）なしに「意識」（第八識）は生起しない。「肉体」が「第八識」を可能にしている。「第八識が老朽した肉体を捨てる」という言明は、誤りだ。これは「第八識」の実体化、言わば「霊魂」化だ「第八識」が「肉体」以前に（つまり有根身の感覚器官「意根」のはたらき以前に）存在することはない。
G-3-3-3　②「第八識」が「肉体（有根身）を認識対象から外せば、有根身を取り巻いていた受け皿の器界もまた、意味のないものとなる」。（83頁）
《感想》これは「有根身」と「器界」が属す《「物」および「物世界」》が意識化されることがなくなる、つまり世界（宇宙）そのものがみずから意識することがなくなる、つまり第八識が「見分」と「相分」に分化することがなくなるということだ！
G-3-3-4　かくて多川俊永師は、その結果③「第八識の認識対象は、（一切）種子ｼｭｳｼﾞだけということになる。第八識はここで、まさに『一切種子識』となる。」（83頁）
Cf. 　第八阿頼耶識は(a)「種子（ｼｭｳｼﾞ）」（過去の行動情報）（※知識在庫）」、(b)「有根身（ｳｺﾝｼﾞﾝ）」（身体）、(c)「器界」（自然など）を所蔵（管轄）する深層の根本識体だ。（上65頁）

《感想》このような多川俊永師の見解（唯識仏教の見解）は、《「意識」の感覚器官（「意根」）は「有根身」における「脳神経」である》と述べる見解（上46頁）と矛盾する。
今や多川俊永師は、(1)「有根身」の消滅（死）においても、
つまり(2)「意識」の感覚器官（「意根」）である（「有根身」における）「脳神経」が消滅しても、
つまり(3)「意識する宇宙」（モナド）（《本識》である「第八阿頼耶識」）が消滅しても、
つまり(3)-2 「有根身」と「器界」が属す《「物」および「物世界」》が意識化されることがなくなっても、
つまり(3)-3「阿頼耶識縁起」（本識たる第八識阿頼耶識から「転変」して前五識・第六意識・第七末那識という「転識」が生起する）が生じなくなっても、
つまり(4)「現象」（「自体分」）である世界（宇宙）そのものが、みずから意識すること（「見分」と「相分」に分化すること）がなくなっても、それでも「第八阿頼耶識」が存在すると述べる。
《感想（続）》多川俊永師（唯識仏教）は、先に一方で「有根身」の消滅（死）（「意識」の感覚器官「意根」である「脳神経」の消滅）において、意識する宇宙（モナド）そのものである「第八阿頼耶識」が消滅すると言いつつ、今や他方で「有根身」の消滅（死）においても、「第八阿頼耶識」が（「意識」の感覚器官「意根」である「脳神経」の消滅にもかかわらず）、実体的に独立して、言わば「霊魂」のように存在し続けるとする。これは矛盾である。
《感想（続々）》「有根身」の消滅（死）において、意識する宇宙（モナド）そのものである「第八阿頼耶識」は消滅すると考えるほかない。

（２０）-11　実体化され「霊魂」化された「第八阿頼耶識」の「輪廻転生」！　
G-4 　（※実体化され「霊魂」化された意味での）「第八阿頼耶識」は、「有根身」の消滅（死）後、「一切種子」のみを所蔵（管轄）し認識対象とする。（83頁）
G-4-2 　「一切種子」は私たち一人ひとりの「過去」の行動情報群だが、その「過去」とは今生（ｺﾝｼﾞｮｳ）の過去だけでなく、前世・前々世・前々々世････とさかのぼるもので、（※地球生物学的には）生命誕生の時点まで行きつく。（84頁）
G-4-3　仏教の「過去」は、「輪廻転生」の考え方に基づく。（84頁）
G-4-3-2 　「善or不善の現行（ｹﾞﾝｷﾞｮｳ）」の熏習（ｸﾝｼﾞｭｳ）により（※「霊魂」としての）第八阿頼耶識に蓄積された「無漏（ﾑﾛ）or有漏（ｳﾛ）の種子（ｼｭｳｼﾞ）」によって、一切種子を所蔵（管轄）する「第八阿頼耶識」（※霊魂）が「五道」（地獄・餓鬼・畜生・人ﾆﾝ・天）（Cf. 日本では「六道」：地獄・餓鬼・畜生・修羅・人ﾆﾝ・天）を生まれかわり死にかわりして輪廻転生する。（84-85頁）
G-4-3-3 　なお本有（ﾎﾝｳ）（私たちの中に本来備わった）「無漏（ﾑﾛ）種子（ｼｭｳｼﾞ）」もありうる。（85頁）

G-4-4　「第八識阿頼耶識」所蔵のおびただしい種子（ｼｭｳｼﾞ）群は、煮詰めていくならば、「生きたい」という一点、要するに「生の執着」に集約される。（88-89頁）
G-4-4-2　この（※「霊魂」としての）第八阿頼耶識が、「結生（ｹｯｼｮｳ）の識」として、次生を担保する有根身（ｳｺﾝｼﾞﾝ）を求めて浮遊する。（89頁）
G-4-4-3 　浮遊する「結生（ｹｯｼｮｳ）の識」（生の執着or阿頼耶識）は、適宜の「赤白（ｼｬｸﾋﾞｬｸ）二滴」（精子と卵子）と合体して、次の生存を始める、すなわち身人一如（ｼﾝﾆﾝｲﾁﾆｮ）の生命体が誕生する。（89頁）
G-4-4-3-2　それまでの一切種子（ｼｭｳｼﾞ）は、「結生（ｹｯｼｮｳ）の識」（これまでの生の阿頼耶識）から次生の主体となった阿頼耶識に受け継がれ、「生果（ｼｮｳｶﾞ）の功能」として、つまり現行（ｹﾞﾝｷﾞｮｳ）の潜勢力として保存される。（89頁）　

（２０）-11-2　（※「霊魂」としての）第八阿頼耶識の「恒転如暴流（ｺﾞｳﾃﾝﾆｮﾎﾞﾙ）」（恒ﾂﾈに転ずること、暴流ﾎﾞﾙの如し）！
H 　世親菩薩の『唯識三十頌（ｼﾞｭ）』は、根本の識体である（※「霊魂」としての）第八阿頼耶識について「恒転如暴流（ｺﾞｳﾃﾝﾆｮﾎﾞﾙ）」（恒ﾂﾈに転ずること、暴流ﾎﾞﾙの如し）と述べた。（91頁）
H-2 　つまり（※「霊魂」としての）第八阿頼耶識は、永遠の上流（生命の起源、あるいは永遠の過去）から流れ来り、現在というこの一瞬にとどまらず、なお未来の彼方という下流へと荒々しく流れる大河（暴流ﾎﾞﾙ）に喩えられるという。（91頁）
H-2-2 　この「生死（ｼｮｳｼﾞ）」（輪廻転生）は私たちが「生の執着」を捨てない限り、永遠に繰り返される。（91頁）

（２０）-12　「八識」（前五識・第六意識・第七末那識・第八阿頼耶識）の八つの識体（心王）は、基本的に「俱起（ｸｷ）」（「俱転」）する、つまり、いっしょにはたらく！　　　　　　
I 　唯識仏教は「八識」（前五識・第六意識・第七末那識・第八阿頼耶識）という心の構造体について解明した。（七識の発出元として、最深層の第八阿頼耶識を配置し心を重層的に捉える阿頼耶識縁起！）八つの識体（心王）は、「心心所」（ｼﾝｼﾝｼﾞｮ）で、それぞれ相応する心所（心のはたらき）といっしょにはたらく。（96頁）
I-2 　そしてこれら八つの識体は、基本的に「俱起（ｸｷ）」（「俱転」）、つまり、いっしょにはたらく。（96頁）
I-2-2　まず(a)（※霊魂としての）「第八阿頼耶識」が新たな有根身（ｳｺﾝｼﾞﾝ）（肉体）を認識の対象として「触」（ｿｸ）し「作意」（ｻｲ）すれば、相応する「受」・「相」・「思」（ｼ）とともに、一期（ｲﾁｺﾞ）（※一生）の間つねにトギレることなく無間断（ﾑｹﾝﾀﾞﾝ）に作用し続ける。（96頁）

《参考》根本識体の第八阿頼耶識という心王に相応する心所は、五十一心所のうちもっとも基本的な「遍行」の五心所、(1)触（ｿｸ）・(2)作意（ｻｲ）・(3)受（ｼﾞｭ）・(4)想（ｿｳ）・(5)思（ｼ）だけだ。（80頁）
《参考（続）》「遍行」の五心所：(1)触（ｿｸ）「心を認識対象に接触させる」、(2)作意（ｻｲ）「心を起動させる」、という心所、(3)受（ｼﾞｭ）「認識の対象を苦とか楽、憂とか喜、あるいはそのどちらでもないと受け止める」、という心所、(4)想（ｿｳ）「受け止めたものを自己の枠組みにあてはめる」、(5)思（ｼ）「認識対象に具体的に働きかける」。（80頁）
《参考（続々）》この(5)「思（ｼ）」の心所の具体的な内容が、②「別境」（ﾍﾞｯｷｮｳ）（5心所）、③「善」（11心所）、④「煩悩」（6心所）、⑤「随煩悩」（ｽﾞｲﾎﾞﾝﾉｳ）（20心所）、⑥「不定」（ﾌｼﾞｮｳ）（4心所）の、46心所のはたらきだ。（上130-131頁）

I-2-2-3　第八阿頼耶識の無間断ﾑｹﾝﾀﾞﾝな作用という生存基盤の上に、(b)「第七末那識」の潜在する自己中心性が、これまた一期（ｲﾁｺﾞ）（※一生）の間、トギレることなく無間断（ﾑｹﾝﾀﾞﾝ）にはたらく。（96頁）
I-2-2-4　そういう第七識を初依（ｼｮｴ）（よりどころ）として、(c)「第六識」が、第八識から転変し、いわゆる「わが心」として発出（※出現）する。（96頁）
I-2-2-5　(d)（いわゆる5感覚の）「前五識」も第八識から発出するもので、ほぼ第六識と相まって「わが心」（第六識）の世界をとりあえず明瞭にする。（96頁）

《参考》「 前五識」は対象を現在時点で「ただそのままに」認識するとはいえ、「五倶の意識」なので、必ず「第六識」と倶に働き、「第六識」（Ex. コトバ、判断、感情）の影響を受ける。（74頁）
《参考（続）》例えば、前五識の耳識（ﾆｼｷ）の対象である「声」（ｼｮｳ）境において、郭公（ホトトギス）は「てっぺんかけたか」と鳴くと言われるが、これは「第六意識」（Ex. コトバ）を潜り抜けてきたものだ。耳識（ﾆｼｷ）自体は郭公の「鳴くそのまま」を聞く。（70頁）

I-2-2-6　かくて「ちょっと香りを嗅ぐ」といっても、単に鼻識だけの問題ではなく、第八識はじめ、ほぼ八識という心全体がかかわっている。（96頁）

（２０）-12-2　「第六識」は「善」の方向にも、また「不善」（「煩悩」・「随煩悩」）の方向にもはたらく！未来の展開は「第六意識」のはたらきのいかんによって規定される！仏教の道筋は偏(ﾋﾄｴ)に「散心（ｻﾝｼﾞﾝ）から定心（ｼﾞｮｳｼﾝ）へ」である！
I -3　八識という心全体のうち、「第六識」は「広縁の識」である。（96頁）
I -3 -2　(ｱ) 第六識はさまざまな認識の対象を扱い、しかも知・情・意の3方向から対応する。（96-97頁）
I -3 -3　また(ｲ) 第六識の視野を制限するものは本質的にない。その認識は続行に意欲を燃やせば、深層・真相にまで近づきうる。（97頁）
I -3 -4　そして(ｳ)第六識は認識対象を、現在の時点でのみ思量するのではなく、過去にさかのぼって考え、また未来の展開を予測する。（97頁）
I -3 -5　さらに(ｴ)第六識は五十一のすべての心所（心のはたらき）と相応する。つまり第六識は「善」の方向にも、また「不善」（「煩悩」・「随煩悩」）の方向にもはたらく。（97頁）
I -3 -5-2　第六識は、潜在する第七末那識の自己中心性を初依（ｼｮｴ）（よりどころ）としつつも、また本識（第八阿頼耶識）がかかえる膨大な過去の行動情報（種子）に縛られながらも、（種子は「無記」であるから）未来の展開は第六意識のはたらきのいかんによって規定される。（97頁）

I-4 　自覚的な「わが心」といえば「第六識」だ。第六識は「広縁の識」なので認識の対象があれも・これもと拡散しがちだ。しかし仏教の道筋は偏(ﾋﾄｴ)に「散心（ｻﾝｼﾞﾝ）から定心（ｼﾞｮｳｼﾝ）へ」である。（98頁）
I-4-2 　わが心の第六識に「欲」がからめば、欲望は満足せず、それこそあれも・これも・そのことも････と随増する。（散心（ｻﾝｼﾞﾝ）！）仏教の道筋のためには、拡散する思いを可能な限り抑制すべきだ！（98頁）
I-4-3　「心は、捉え難く、軽々とざわめき、欲するがままにおもむく。その心をおさめることは善いことである。心をおさめたならば、安楽をもたらす。」（初期経典『ダンマパタ』[35]）（98-99頁）
I-4-4　散乱する「わが心」が一時的にしろ、集中し定まった状態になればそれが「定心」（ｼﾞｮｳｼﾝ）である。「心一境性（ｼﾝｲﾂｷｮｳｼｮｳ）のひととき」つまり「わが心がまさに一つの境（対象）に集中するひととき」を仏教の道筋のためにどう確保するか、そのことを肝に銘じたいと、多川俊映師が言う。（99-100頁）
I-4-4-2　尾崎放哉「心をまとめる鉛筆とがらす」の句あり！ざわついた心をおさめる！（100頁）