先に述べたことをもう一度繰り返すと、運動のうちには動体に次々に割り当てられる位置以上のものがあり、生成のうちには次々に変遷していく形態以上のものがあり、また形態の進化のうちには次々に実現される形態以上のものがあります。したがって哲学は前者に属する項から後者に属する項を引き出すことはできても、後者に属する項から前者に属する項を引き出すことはできません。思弁が出発しなければならないのは前者の方からです。ところが知性は、これら二つの項の順序を逆にします。この点で、古代哲学が事を運ぶ手順は知性が事を運ぶ手順と同じであると言えます。つまり古代哲学は、不動のうちに腰を落ち着け、諸々のイデアだけを措定するのです。しかし古代哲学がいくら目を逸らそうと、生成は存在します。これは動かせない事実です。古代哲学は、そうして不動性だけを措定した後、そこからどうやって変化を生じさせると言うのでしょうか。不動性に何かを足すことによって変化を生じさせるのは不可能です。というのも、古代哲学の仮説に従えば、諸々のイデア以外に積極的なものは何も存在しないからです。すると、変化を生じさせるためには不動性から何かを減じる他はありません。そういうわけで、古代哲学の根底には、必然的に次のような要請――不動のうちには運動以上のものが存在し、わたしたちは減少もしくは低減によって不動性から生成へと移行する、という要請が横たわっています。
それゆえ変化を手に入れるためには、イデアにマイナスを、さもなければせめてゼロを付け加えなければなりません。プラトンの「非存在」、或いはアリストテレスの「質料（素材）」はまさにそういった要請の上に立つものです。――それらは形而上学的なゼロであり、数字の１に添えられる０のようにイデアに付加され、空間と時間においてイデアを多数化します。不動で単一のイデアはこの０によって屈折し、無際限に伝播する運動となります。権利上は、相互に噛み合ってびくとも動かない不動のイデア以外のものは偶然にしか存在し得ません。しかし事実上は、質料がそこに自らの空虚を押し当て、それと同時に普遍的な変化を生じさせます。質料とは捉えどころのない無であり、それは愛し合う一組の男女の心に忍び込んで二人の仲を引き裂く疑念のようにイデアの隙間に忍び込んで、終わりのない動揺と永遠の不安定性を生み出します。要するに天上界のイデアが堕落したもの、それが無限に続く事物の流れです。古代哲学の観点に立って言えば、諸々のイデア或いは形相は相互に結合して力学系の平衡点のごとき「存在」の平衡点をなしている、という意味で、叡智によってのみ捉えられるあるべき実在の全体、すなわち真理の全体と言えます。感覚的実在はと言えば、それはこのイデアという平衡点の両端を果てしなく揺れ動くだけの存在に過ぎません。
このような見方から、イデアの哲学全体を支配している持続についての或る考え方、また時間と永遠の関係についての或る考え方が生まれてきます。生成のうちに身を置こうとするわたしたちの立場からすると、持続は事物の生命そのものとして、言い換えると根本的な実在として現れます。それに対して、精神によって変化する実在から分離された概念として蓄積される形相は、わたしたちにとってそこから取り出されたイメージ以外のものではありません。形相とは、持続の流れから個別に摘み取られた瞬間です。そして形相は、まさにそれを時間に繋いでいた糸を断ち切って得られたものであるがゆえに持続しません。形相はそれ自身の定義、すなわち人為的な再構成物、形相の知的等価物である象徴的表現に限りなく近付いていきます。何ならそれは限りなく永遠に近付いていく、と言っても差し支えありませんが、ただし永遠に近付くとは、取りも直さずそれだけ非実在的なものになるということに他なりません。――一方、古代哲学のように生成を映画的方法によって扱おうとすると、形相は最早変化を外から捉えた単なるイメージではなく変化の構成要素となり、生成における積極的な部分のすべてを表すものとなります。そして永遠は抽象物として時間の圏外を漂っているのではなく、実在として時間の基盤を支えています。形相の哲学、もしくはイデアの哲学の時間と永遠に関する考え方とはまさにこのようなものです。この哲学は永遠と時間との間に、金貨と小銭との間にある関係と同じ関係を打ち立てます。小銭で少額ずつ借金を返済した場合、完済まで気の遠くなるような時間がかかるのに対して、金貨で返済すれば一回で完済することができます。古代哲学における永遠と時間とのこのような関係を、プラトンは見事な表現で言い表しています。神は世界を永遠なものたらしめることができなかったので、その代わり世界に「永遠に動くイメージ」としての時間を与えたのだ、と。
同様に古代哲学における先のような見方から、ひろがりについての或る考え方が生まれてきます。ひろがりについてのこの考え方は持続についての考え方ほど明確な形で取り出されるわけではないにせよ、イデアの哲学の根底にあることには変わりがありません。生成のうちに身を置き、その運動を身をもって体験しているような精神をもう一度想像してみましょう。そのような精神にとって、継起する状態の一つ一つ、性質の一つ一つ、要するに形相の一つ一つは、思考によって裁断された普遍的な生成の単なる切断面としての意味しか持ちません。この精神は、形相が本質的にひろがりであることに気付きますが、それは、形相が生成の空間へのひろがりとともに物質化したものであり、生成と不可分のものだからです。こうしてあらゆる形相は時間を占めると同時に、空間をも占めることになります。ところがイデアの哲学は、今述べた過程を逆向きに辿ります。イデアの哲学は形相を実在の本質そのものと看做し、形相から出発します。生成から取り出されたイメージによって形相を獲得するのではなく、最初から形相を永遠のうちに据えるのです。そうなると持続や生成は、この不動の永遠が堕落したものでしかなくなります。このように措定された形相、時間の法則を免れている形相は、最早知覚され得るものではありません。それは一つの概念です。概念的な実在は持続を占めることもひろがりを占めることもないので、概念的な実在たる形相は必然的に時間の埒外にあることになり、空間の外に位置することになります。したがって古代哲学においては、空間と時間は必然的に同じ起源を持ち、同じ価値を有します。空間と時間はどちらも存在が堕落したものであり、この堕落が時間においては弛緩という形を取って現れ、空間においてはひろがりという形を取って現れるわけです。
この弛緩やひろがりが表しているのは、存在するものと存在すべきものとの隔たりです。古代哲学の観点からすると、空間と時間は、不完全な実在、と言うより寧ろ自己のうちからさまよい出た実在が自己に与える場、自己を求めて動き回る場に過ぎません。ここで注目すべきは、この実在が動き回るに従って場が生み出されるという点、その運動が言わば自分の足下にこの場を残していくという点です。理想的な環境に置かれた振り子、空気抵抗や摩擦がなく、錘が数学的点であるような振り子の錘をその平衡点からずらしてみましょう。すると終わりのない揺れが生み出され、振り子の軌道に沿って相次いで点が並び、瞬間が継起します。こうして空間と時間が生まれますが、それらは振り子の運動と同じく「積極的」な実在性を持っていません。空間と時間が表しているのは、振り子の錘に人為的に与えられた位置とその正常な位置との隔たり、正常な位置から外れた錘が元の安定した状態に戻るために埋めなければならない隔たりです。錘を正常な位置に戻すと、空間、時間、運動は一つの数学的点に収縮します。同様に、連鎖のように果てしなく続いていく人間の推論は直観によって真理が捉えられるや否やその中に消え失せます。何故なら直観がひろがり弛緩したものに他ならない推論は、言ってみればわたしたちの思考と真理との隔たり以外のものを表していないからです。純粋な形相、すなわちイデアと、ひろがりや持続との関係についても同様のことが言えます。感覚的形相は常にわたしたちの前にあり、いつでも自己の観念性を取り戻す用意は出来ているにもかかわらず、それらが内包する質料によって、言わばそれらの内的空虚によって、それらが今ある姿とそれらのあるべき姿との隔たりによって、常にその実現を妨げられます。それらは絶えず自己を取り戻そうとしては、苦労して取り戻しかけたものをその都度すべて失ってしまうのです。あたかもシーシュポスの岩のように、山の上まで運び上げられた感覚的形相は抗い難い摂理によって、常に山頂の一歩手前で転がり落ちていきます。感覚的形相を繰り返し空間と時間に突き落とすこの摂理が象徴しているのは、感覚的形相に備わる根源的な欠如の恒久性に他なりません。つまり生成と消滅の繰り返し、進化における絶えざる再生、無限に繰り返される天体の円運動、こういった物理現象が表しているのは、物質性そのものを構成している根源的な欠如です。この欠如を埋めてみましょう。すると忽ち、それまで安定した均衡を求めながら決してそこに至ることなく、無限にその均衡点の両端を揺れ動いていた振り子の錘はぴたりと静止し、時間と空間は消え失せます。諸事物は再び噛み合い、その結果空間にひろがっていたものは再び自らを緊張させて純粋な形相となり、それと同時に過去、現在、未来は永遠という唯一つの瞬間に収縮します。
こうした考え方から推察されるように、古代哲学にとって物理的なものとは、論理的なものが劣化したものに他なりません。物理的なものとは論理的なものが劣化したものである、というこの命題に、イデアの哲学のすべてが集約されています。そこにまた、わたしたちの悟性に内在する哲学の隠れた原理があります。もし不動性が生成以上のものであるならば、形相は変化以上のものであることになり、不動のものが堕落して生成や持続となるように、合理的に秩序立てられ、協調し合っているイデアの論理的体系は堕落して、対象や出来事が脈絡なく連なった一連の偶発的な物理現象となって分散します。詩作になぞらえて言えば、詩を生み出す観念は展開して幾千もの想像力となり、想像力は物質化して詩句となり、それらの詩句が分散して語となります。一つに纏まっている不動の観念から糸玉が解けるように語が繰り出されるに従い、偶然の入り込む隙間や選択の幅が広がっていきます。例えば隠喩によって何かを表現しようとする際、或る語によって表された或る隠喩の代わりに、別の語によって表された別の隠喩を用いることもできなくはない筈です。イメージはイメージによって、語は語によって呼び出され、次々に現れるそれらの語のすべてが一致協力して、無謀にも詩を生み出す詩想そのものを再現しようと努めます。しかしわたしたちの耳には語しか聞こえず、したがってわたしたちの耳は偶然的なものしか知覚しません。それでもわたしたちの精神は跳躍を重ねることによって、語からイメージへ、イメージから起源にある観念へと次々に飛び移り、偶然喚起された偶発的な語の知覚から、自己を措定するイデアの概念形成へと遡ることができます。宇宙を前にした古代の哲学者がやることもこれと同じです。つまりまず経験が古代の哲学者に、諸々の現象が彼の目の前を通り過ぎていく様を示します。それらの現象もまた語と同様、時と場所に応じて変わる偶然的な秩序に従って次々に生じます。論理的秩序の文字通りの堕落であるこの物理的秩序は、論理的なものが空間と時間の中に転がり落ちたものに他なりません。しかし次に、古代の哲学者がそうして知覚したものから概念へと遡るとき、彼の目は物理的なもののうちにある積極的な実在性がすべて論理的なものへと凝縮するのを目撃します。彼の知性は存在を弛緩させている物質性を捨象し、イデアの不動の体系の中で、存在をそれ自体として捉え直します。こうして、叡智（エピステーメー、下記参照）と呼ばれる理性的認識が獲得されます。知性を真理から遠ざけている両者のずれを直し、知性をその本来の場所に戻すならば、その瞬間、叡智がすっかり出来上がった完全な形でわたしたちの前に現れます。したがって古代哲学の観点からすれば、叡智は人間の構成物ではありません。それは人間の知性に先立つもの、人間の知性から独立したものであり、真に事物を生み出すものと言えます。
（これは訳本では「知」、「叡智」、「科学」などと訳されていますが、恐らくギリシア語の「エピステーメー」のことだと思われます）
仮に「形相」を精神が生成の連続性から取り出した単なるイメージと看做すならば、形相はそれを表象する精神に相対的なものであることになり、自立した存在ではない、ということになるでしょう。わたしたちに言えるのは、せいぜい、それらのイデア（形相）の各々は一つの理念である（下記参照１）、ということだけです。ところで、古代哲学はこれと逆の立場に立っています。それゆえイデアは、あらゆるものから独立して存在するのでなければなりません。プラトンはそう明言し、それを否認したアリストテレスも、結局この結論から逃れることはできませんでした。運動が不動なものの堕落から生まれるとすれば、どこかに実在的な不動性が存在しなければ運動も存在しないでしょうし、感覚的な世界も存在しないでしょう（下記参照２）。アリストテレスは当初イデアに独立した実在性を与えることを拒否していたものの、そういうわけでイデアから独立した実在性を剥奪するわけにはいかなくなり、諸々のイデアを圧縮して球状の純粋な「形相」にし、それを物理的世界の上位に据えざるを得なくなったのです。それが「形相の形相」、もしくは「イデアのイデア」であり、アリストテレス自身の言葉を用いて言えば「思惟の思惟」です。この「思惟の思惟」こそアリストテレスの神に他なりません。――この神は必然的に不動で、また世の中の出来事に介入することもありません。というのも、それはすべての概念を総合した一つの概念に過ぎないからです。なるほど多なるもの、すなわち概念（イデア）の一つ一つは、そのままの形では一なるもの、すなわち神の内部で独立して存在することはできません。したがってアリストテレスの神の内部を探しても、プラトンのイデアは見つからないでしょう。しかしアリストテレスの神が自らを屈折させる様を想像すれば、或いはこの神が単に世界に身を乗り出す様を想像するだけでも、神の本質をなす単一性に含まれるプラトン的なイデアが、ちょうど太陽そのものは光を内に含んでいないにもかかわらずその表面から光を発するように、神の外に流出（下記参照３）する可能性が現実的なものとして見えてくるのではないでしょうか。このようにプラトン的なイデアがアリストテレスの神の外に流出する可能性は、アリストテレス自身の哲学では、ヌース・ポイエーティコスという言葉、すなわち能動的な理性（叡智）――人間的知性の中にある本質的でありながら、しかし意識されていない部分――という言葉で表現されています。このヌース・ポイエーティコスは一度に丸ごと与えられる完全無欠の「叡智」（エピステーメー）であって、人間の意識的な知性は、その論証的な性格のゆえに、骨を折りながら少しずつその完全な叡智を再構成する他はありません。したがってわたしたちのうちには、と言うより寧ろわたしたちの背後には、アレクサンドリアの哲学者達（下記参照４）の言うように、神の可能的なヴィジョンがヌース・ポイエーティコスという形で潜在しています。現実には意識的な知性によって実在化されることのない常に潜在的なこの直観、「すべてを作り成す」（下記参照５）この直観は、神がイデアへと開花する様をわたしたちに暗示し、時間の中で刻々と変化する論証的な知性に対して、それ自体は不動の「動者」（下記参照６）が天体の運行や事物の流れに対して果たしている役割と同じ役割を果たしています。
（１ この理念という言葉はイデアの訳語の一つです。したがってこの文章は、或る意味では、イデアはイデアである、と言っているのと変わりません。２ 実はこれこそギリシア哲学の最終的な結論である、とベルグソンが考えていることはこの後の文章を読むとわかります。３ 一なるもの、つまり一者から万物が出てくること。そのようして世界が出来たと考えるのが「流出説」。４ これは具体的には新プラトン主義者のことを、或いは新プラトン主義を代表する哲学者プロティノスのことを指しているのではないかと思われます。５ アリストテレス「霊魂論」。６ 「不動の動者」も同じくアリストテレスの言葉。この後出てくる第一の不動の動者、第一の動者なども同じ意味。根本原因、第一原因。次の段落で古代哲学における因果観念が論じられるのはこの「不動の動者」からの流れ）
ここから、イデアの哲学に内在する因果性についての独特の考え方が見えてきます。事物の根源まで遡るべく知性の自然的な運動を最後まで推し進めていくとき、わたしたちは例外なくこの考え方に辿り着きます。それだけに、この考え方を是非とも明らかにしなければなりません。実を言うと、古代の哲学者達は決してこの考え方を表立って定式化したわけではなく、そこから諸々の帰結を引き出したに過ぎませんでした。換言すると、彼らはこの考え方そのものを提示したのではなく、それに対する視点を示したのだ、という風に言えるでしょう。事実古代哲学では、第一の動者が世界全体に及ぼす力が或るときは引力として、また或るときは推力として語られます。この二つの見方の混在は、アリストテレスにも認められます。彼は宇宙の運動を、神的な完全性を目指す事物の（神への）憧憬として、つまり事物の神への上昇として示したかと思えば、別のところでは、それを神が第一天球（下記参照１）と接触した結果として、つまり神の事物への下降として記述しています。アレクサンドリアの哲学者達が発出と帰還について語ったとき、思うに、彼らはこの二重の示唆に従ったに過ぎません。あらゆるものは第一の原理（一者）から発し、第一の原理へ回帰することを希求する、というのが彼らの思想です。ところで神的な因果性についての上記した二つの見方は、両者を第三の考え方（下記参照２）に帰着させたときにはじめて十全なものになります。わたしたちは、この第三の考え方が根本的なものであると考えます。事物は時間と空間の中で、何故、どういう意味で運動するのか、ということだけでなく、空間と時間が存在し、運動や事物が存在するのは何故か、という点に関するギリシアの哲学者達の考え方を理解させてくれるのはこの第三の考え方だけです。
（１ ここで言う「天球」とは、古代や近代の宇宙論において地球を幾重にも取り巻いているとされる球体のこと。アリストテレスの宇宙論では、それぞれの天球を動かしているのが不動の動者。２ 「第三の考え方」とは、プロティノスの「流出説」のことだと思われます）
プラトンからプロティノスへと至るにつれて、ギリシアの哲学者達の推論の底にこの第三の考え方が次第に明瞭に透けて見えてくるようになります。この考え方は、次のように定式化することができるでしょう。或る実在を措定することは、その実在と純粋な無との間にある中間的な実在性をすべて措定することである。例えば10という数を措定すると、まさにそのことによって、9, 8, 7……等々、10と０の間にあるすべての数を必然的に措定することになります。したがって数に関してはこの原理は明白です。ところがわたしたちの精神は、この原理を量の領域だけでなく質の領域にも適用せずにはいられません。一つの完全性が与えられると、一方の極にあるその完全性と他方の極にある筈の無の間に、下位の階層に段階的に下落（流出）していく完全性のすべての序列が同時に与えられるようにわたしたちには思えるのです。そこで実際に、思惟の思惟というアリストテレスの神、すなわち瞬間的な循環過程によって、ギリシア哲学の考え方に即して言えば永遠の循環過程によって主体から客体へ、また客体から主体へと円環をなして転化する思惟を措定してみましょう。それと同時に、わたしたちには無も自らを措定するように思えます。こうして二つの極が与えられるならば、同様に両者の中間の階層も与えられる筈であり、したがって神が措定されるや否や、最上位に位置する神の完全性から最下位に位置する「絶対的な無」に至るまでの存在のすべての序列が言わば自動的に実在化される筈である、というのが第三の考え方です。
この序列の中間を上から下まで辿ってみましょう。第一の原理（一者）が下落の最初の一歩を踏み出すと、存在はまず時間と空間の中に落下します。とは言えこの最初の下落を表す持続とひろがりは、神の非延長と永遠に限りなく近いものと言えるでしょう。したがってわたしたちはこの神的原理の最初の下落を、その場で回転する球体として、円運動の永続性によって神の思惟の円環の永遠を模倣する球体として思い描くことができます。何物にも包まれておらず、場所を変えることもないこの球体は自分自身の場所を創造し、それによって場所一般を創造します。またすべての運動の尺度となるこの球体の運動は自分自身の持続を創造し、それによって持続一般を創造します。さて次に、完全性の下落が一層進むと、徐々にわたしたちの住む月下界（地球）が近付いてきます。天上界から遠く離れたこの月下界では、発生、成長、死という循環が、根源の円環を辛うじて模倣しています。神と世界との因果関係を以上のように解するとき、それは下から見ると一つの引力として現れ、上から見ると一つの推力、或いは接触作用として現れます。それが接触作用であるというのは、円運動を行っている第一天球は神の模倣であり、模倣とは形相を受け入れることだからです。それゆえいずれの視点から見るかにしたがって、一方では神は作用因と看做され、他方では目的因と看做されます。しかし神と世界とのこの二つの関係は、どちらも決定的な因果関係とは言えません。真の因果関係とは、一方には一つの項（一者）しかなく、他方は無限に多くの項（多者）の和からなる等式の両辺の間にあるような関係です。或いは金貨を示すと、それと同額の小銭も同時に与えられるという条件付きで、金貨と小銭との間にあるような関係と言っても差し支えありません。アリストテレスは第一の不動の動者の必然性を証明する際、事物の運動には始まりがなければならない、ということを根拠にするのではなく、逆に運動には始まりも終わりもない、という仮定から出発しました。アリストテレスのこうした態度は、因果関係を上記のように捉えることによってのみ理解されます。因果関係に関するこの第三の考え方に従えば、運動が存在するのは、言い換えると小銭が合計されるのは、どこかに金貨が存在するからです。そして小銭のこの始まりのない合計が際限なく続けられるのは、その合計額に実質的に相当する唯一の項（金貨）が永遠であるからです。また運動が永続し得るのは、それが永遠の不動性に支えられ、始まりも終わりもない連鎖として展開されるからです。
これがギリシア哲学の最終的な結論です。わたしたちは、ギリシア哲学をア・プリオリに再構成しようとしたわけではありません。ギリシア哲学には様々な起源があります。それは目に見えない糸で、古代人の魂のあらゆる気質と繋がっています。ギリシア哲学を単純な原理から演繹しようというのは、土台無理な話だと言わなければなりません。しかしこの哲学から、詩や宗教や社会生活に由来するもの、そしてまだ生まれたばかりの物理学や生物学に由来するものをすべて取り除いてみましょう。言い換えると、この巨大な建造物を構成している素材のうち、脆弱な素材をすべて取り除いてみましょう。すると、あとには強固な骨組みが残ります。この骨組みが描いているのは、或る一つの形而上学の概略です。思うにそれは、人間知性に備わる自然的な形而上学です。事実、知覚と思考の映画的傾向を最後まで辿るとき、わたしたちは例外なくこの種の哲学に導かれます。わたしたちの知覚と思考は、まず、進化における連続的な変化を一連の安定した形態に置き換えます。それら一連の形態は、喩えて言えば、メリーゴーラウンドの周囲にずらりと吊るしてある輪を、木馬に乗った子供がその輪の前を通り過ぎざま手にした棒を差し込んで一つ残らず取り外していくように、一本の糸に数珠の珠のように次々と通されていきます。では、形態の前を通り過ぎるとはどういうことでしょうか。形態を貫いてそれらを相互に繋ぎ合わせる一本の糸とはどのようなものでしょうか。それらの形態は、変化のうちに認められる明瞭なものを変化そのものからすべて抽出することによって得られたものなので、それらが置かれている不安定性を特徴付けるものとしては、最早否定的な属性しか残っていません。その属性とは、端的に言えば不確定性でしょう。これが、わたしたちの思考の第一歩です。わたしたちの思考はこの最初の一歩によって、個々の変化を二つの要素、一つはそれぞれの場合において定義可能な安定した要素、すなわち形相に、もう一つは定義不可能で常に同一の要素、すなわち変化一般に分解します。この分解という働きは、言語の本質的な機能でもあります。言語が表現できるのは形態だけであり、したがって言語は動性を間接的にしか示し得ません。つまり言語は、動性を単に示唆するにとどまります。言語によって表現し得ない動性は表現されないままでいるという理由によって、常に同一であると看做されます。こうして、思考と言語によって行われる分解を正当なものと看做す哲学が現れます。このような哲学は、形相と変化一般との区別をより強調して客体化し、極端な帰結にまで推し進めて体系に帰着させる以外、他に何かできることがあるでしょうか。したがってこの哲学は、片や定義可能な「形相」、すなわち不動の要素と、片や或る動性の原理を組み合わせることによって実在を構成します。この動性の原理とは形態の否定以外の何物でもないので、どんな定義にも当て嵌まらないもの、純粋な不確定性以外のものではあり得ません。思考によって限定され、言語によって表現されるそれらの形相に哲学者が注意を向ければ向けるほど、形相は感覚的なものを超越した実在に高められ、洗練されて純粋な概念となります。さらにそれらの概念は相互に浸透して、遂にはあらゆる実在の総合である一つの概念、あらゆる完全性の到達点である一つの概念に凝縮されます。他方、この哲学は逆に（表現され得ないがゆえに）決して目にすることのできない普遍的動性の源泉に下降すればするほどその動性が自分の足元から遠ざかっていき、それと同時にますます内容を失って「純粋な無」の中に沈んでいくのを感じます。こうして、この哲学は一方では論理的に整合したイデアの体系、唯一つのイデアに凝縮されている体系を獲得し、他方ではプラトンの「非存在」やアリストテレスの「質料」のような無と同列に扱われるものを獲得します。しかしそうやって実在を二つに裁断したからには、それらを互いに縫い合わせなければなりません。そこで次にわたしたちの思考の課題となるのが、感覚的なものの上位に位置付けられるイデアと、感覚的なものの下位に位置付けられる非存在を用いて両者の中間に位置する感覚的な世界を再構成することです。それが可能になるのは、ちょうど或る不可分な数が、その数とゼロの差として考えられるや否やそれだけの数の単位量の和として現れ、それと同時にそれより小さいすべての数を出現させるように、「全体」（イデア）と「ゼロ」（非存在）を措定することは、それら二つの隔たりを測る尺度となるすべての中間的な実在性を措定することに等しい、という或る種の形而上学的必然性が要請（前提）される場合だけでしょう。これは自然な要請であり、ギリシア哲学の根底にある要請です。そうなると、中間的な実在と完全な実在とを隔てている距離を測ること以外、それら中間的な実在性の個々の特徴を説明する手立ては残されていません。下位の実在性の各々は上位の実在性が減少したものとされ、わたしたちが下位の実在性に知覚する感覚的な新しさは、上位の実在から見れば、上位の実在性に付け加えられる新たな量の否定に過ぎない、ということになります。限りなく少ない量の否定、感覚的実在の最高の形相において既に見て取れ、したがって当然下位の形相においても見て取れる量の否定を表現しているのは、感覚的な実在の最も一般的な属性、すなわちひろがりと持続ですが、下落が進行するにしたがって、徐々にひろがりと持続以外の特殊な属性も与えられるようになります。そしてそうした場面になればなるほど、哲学者の空想の入り込む余地も大きくなります。何故なら感覚的な世界の或る局面がどの程度の存在の下落に相当しているか、というような判断は、恣意的なもの、少なくとも異論を挟む余地のあるものである他はないからです。アリストテレスは、同一の中心を持ち自転する複数の天球で構成される世界を想定しましたが、そういうわけでわたしたちは、必ずしもアリストテレスと同じ宇宙論に到達するわけではないかも知れません。しかし少なくとも、それと似たような宇宙論、部品は全く異なるものの、部品相互の関係は大差のない宇宙論に達するでしょう。常に同じ原理に支配されているこの宇宙論では、物理的なものは論理的なものによって定義され、変化する現象の下に透けて見える概念の閉じた体系が示されます。上下の序列が与えられ、論理的に秩序付けられているこれらの概念を体系化した叡智（エピステーメー）は感覚的実在より実在的なものとされ、人間の知に先立つものとされます。わたしたち人間の知は、この叡智（科学）を一文字ずつたどたどしく読み取っているに過ぎません。また叡智は、諸事物にも先立つものとされます。諸事物は叡智を不器用に模倣しようとしているに過ぎない、と看做されるのです。叡智はほんの少し自分自身から気を逸しさえすれば、自己の永遠性から抜け出し、それによって人間の知や事物すべてと合致することができます。したがって古代哲学においては、叡智の不変性こそ普遍的生成の原因と看做されます。
変化と持続に関する古代哲学の観点とは、以上のようなものです。近代哲学は幾度となくこの観点を脱却しようとしたこと、特にその初期においてそうした傾向が強かったことは疑えないように思えます。しかし抗い難い魅惑（知性の持つ自然的な傾向）が否応なく知性をその自然な運動へと連れ戻し、近代人の形而上学を古代人の形而上学の一般的な諸帰結へと連れ戻しました。わたしたちが次に示したいのは、この最後の点です。それによって、近代の機械論的哲学（例えばライプニッツやスピノザの哲学）がどのような見えない糸によって再び古代のイデアの哲学と結び付くのか、また機械論的哲学がわたしたちの知性の要求に、とりわけ知性の実践的な要求にどのように応えるのか、という点を明らかにすることができるでしょう。
●近代科学
古代の科学（叡智）が映画的方法に従っていることは今示した通りですが、古代の科学と同様、近代科学も映画的方法に従っています。何故ならそれ以外の選択肢がないからです。あらゆる科学は、映画的方法から逃れられない運命にあります。実際、対象そのものを操作するのではなく、対象の代わりとなる記号を操作するのが科学の本質です。科学の扱う記号はその正確さと効果の点で、恐らく言語記号とは一線を画しています。それでもやはり、それらは記号の一般的な条件、実在そのものを示すと言うより、その固定的な様相を静的な形式の下に示す、という条件に縛られていることに変わりはありません。運動を考えるためには精神の努力を絶えず更新することが必要ですが、記号はわたしたちがそうした努力をしなくても済むように作られています。諸事物の動的な連続性の代わりに、実用上それと同等の価値を持ち、実物より扱いやすい記号という人為的な再構成物を操作することで、わたしたちはそうした負担を免れることができるのです。ところで、科学の方法はしばらく措き、その結果だけに着目してみましょう。科学の本質的な目的とは何でしょうか。それは、事物に対するわたしたちの影響力を増大させることです。なるほど科学は、その形式において思弁的なものたり得ますし、その直接的な目的において利害を離れたものたり得ます。しかしわたしたちは、相手の望むだけの期間、無担保で科学に貸し付けを行うにしても、それがどれだけ長期の貸し付けであろうと、最終的には貸し付けたものを科学から返済してもらわなければなりません。そのため科学は、結局のところ、常に実用的な有効性を目指さざるを得ません。科学は理論に専念するときでさえ、自分の方法を日常生活の一般的な形式に適応させなければならず、どんなに高く足場を組み立てようと、行動の領域に再び降りて来て、いつでも自分の足で立てるよう準備をして置かなければならないのです。仮に科学のリズムが行動のリズムと絶対的に異なるものであったならば、科学がそのように振舞うのは不可能でしょう。既に述べたように、わたしたちは行動する際、跳躍を繰り返すことによって物事を進めます。行動とはその都度環境に自己を適応させることであり、したがって何かを知ること、つまり行動するために予見することは、或る状況から別の状況へ、或る事物の配列から別の事物の配列へと移行することです。科学はそれら配列し直されたもの同士の間隔を好きなだけ狭めて考えることができ、その結果、科学が生成から抽出する瞬間の数はどんどん増えていきます。しかし科学が抽出するのは常に瞬間であって、瞬間と瞬間の間に何が起こっているかということについては、通常の知性や感覚や言語が何の興味も示さないように科学は一顧だにしません。科学が相手にするのは中間ではなく、その両端です。古代の科学と同様、近代科学が映画的方法から逃れられないのはそのためです。
では、この二つの科学の違いはどこにあるのでしょうか。わたしたちは両者の違いとして、古代人が物理的な秩序を生命的な秩序に、言い換えると法則を類に還元したのに対して、近代人は類を法則に還元しようとした点を前章で指摘しました。しかし変化に対する二つの科学の態度の違いを検討すれば、両者の違いは一層鮮明になる筈です。もっともそれは、最初に指摘した違いの別の側面に他ならないのですが。さて、変化に対する二つの科学の態度の違いはどこにあるのでしょうか。わたしたちはその違いを、次のように定式化したいと思います。――古代の科学が、対象の或る際立った瞬間を書き留めればその対象を十分認識することができる、と考えたのに対して、近代科学は対象を任意の瞬間において考察する。
プラトンのイデアやアリストテレスの形相は、まさに事物の歴史の特別な、つまり際立った瞬間に対応しています。――そしてそれら特別な瞬間は、一般に言語によって固定されます。例えば生物の幼年期や老年期などのように、形相やイデアは或る期間を特徴付け、その期間の精髄を表現するものと看做されます。その期間の爾余のすべては、或る形相から別の形相への移行によって空白を埋められている、とだけ考えられており、移行そのものには一切注意が払われません。落下する物体を例にとって考えてみましょう。古代人は物体の落下という事実の全体を次のように特徴付けたとき、それを十分に闡明し得たと考えます。すなわち、物体の落下とは低い場所に向かう運動であり、或る中心に向かう傾向である。それは、もともと属していた大地から引き離された物体が、再び自分の場所に戻ろうとする自然な運動である。そのため古代人はテロス（目的・終着点）やアクメ（頂点）といったものに特に注目し、それらを本質的な瞬間と看做しました。言語が事実の全体を表現するために保持してきたそれらの瞬間は、科学にとってもそれだけで事実の全体を特徴付けるのに十分なものとされます。こうして空間に投げ出された物体、或いは自由落下する物体の運動は、アリストテレスの自然学においては、高いと低い、自発的な運動と強制的な運動、本来の場所と借り物の場所といった概念によって定義されます。一方、ガリレイの考えによれば、本質的な瞬間とか特別な瞬間などというものは存在しません。近代科学にとって落下する物体を研究することは、落下の過程の任意の瞬間において物体を考察することです。近代科学の観点からすれば、任意の瞬間における空間内の物体の位置を決定する科学こそ真の重力の科学ということになるでしょう。そのためには、先に示したように、言語記号とは一線を画する正確な記号が必要となります。
それゆえ、近代物理学はとりわけ時間をどこまでも細かく分割する点で古代人の物理学とは異なる、と言うことができます。古代において時間は、わたしたちの自然的な知覚やわたしたちの言語がそこから或る種の個別性を示す継起的な事実を切り取ったのと同じ数だけの不可分な分節を持つものと看做されます。知覚や言語によって切り取られる事実のおのおのはそれ以上の個別性を示すことはなく、総合的にしか定義されることも記述されることもありません。仮に事実を記述するうちにさらに幾つかの様相を区別するに至ったならば、もともとそこには一つの事実ではなく複数の事実が存在したのであり、或いはもともと唯一つの分節ではなく複数の分節が存在したのだ、という風に古代人は考えます。しかしいずれにせよ、古代の物理学では時間は常に限られた数の分節にしか分割されません。精神が時間の分割を迫られるのは、思春期における急激な変化のように実在の変化が顕著であるとき、或いは明らかに新しい形態が発現したときに限られます。逆にケプラーやガリレイのような人にとって、時間はどのようなやり方であれ、或る期間の本質とか精髄と看做されるものに応じて客観的に分割されるような性質のものではありません。時間は古代人が考えるような自然な分節を持つものではない、と彼らは考えます。時間は任意に分割することができ、また任意に分割されなければなりません。あらゆる瞬間はすべて等しい価値を持ち、いかなる瞬間も、他の瞬間を代表したり支配したりするような権利は持っていません。したがって近代物理学にとって、或る変化が任意の瞬間にどのような状態にあるかを余すところなく示し得ない限り、その変化を真に認識したとは言えない、ということになります。
この（分割の多寡という）点で、古代の科学と近代科学には大きな隔たりがあります。或る面から見ると、その差異は根本的なものでさえあります。しかしわたしたちが今検討している観点からすれば、それは飽くまで程度の差異であって、本性の差異とまでは言えません。人間精神は、単により高い正確さを求めて認識の完成度を徐々に高めていった結果、古代における第一の種類の認識から近代における第二の種類の認識へと移行したのです。この二つの科学の関係は、肉眼で捉えられた運動の過程と、スナップ写真でより正確に記録された運動の過程との関係になぞらえることができます。どちらの場合も働いているのは同じ映画的メカニズムですが、第二の場合、第一の場合には達し得ないほどの正確さに達します。例えば全速力で疾走（ギャロップ）する馬を知覚するとき、わたしたちの肉眼が捉えるのは主にその特徴的、本質的、或いは寧ろ図式的な馬のフォーム、ギャロップと呼ばれる過程全体を象徴する際立った馬のフォームであって、そのため疾走している間、馬はずっとそのフォームを維持しているようにわたしたちの目には映ります。パルテノン神殿のフリーズ浮彫に刻まれているのは、まさにそのような馬の姿態に他なりません。それに対して、スナップ写真はあらゆる瞬間を切り離し、それらをすべて同列に置きます。疾走する馬を撮影するとき、撮られた写真はわたしたちが望むだけ多くの継起する馬の姿態に分散され、肉眼で捉えたときのように、特別な瞬間において輝きを放ち、ギャロップの過程全体を照らし出すような唯一の姿態に凝縮されることはありません。
こうした正確さの根本的な違いから、他のあらゆる差異が生じてきます。持続の諸々の不可分な過程を代わる代わる考察する古代の科学は、それらの過程に、状態のあとに続く状態を、形態に取って代わる形態を見て取るに過ぎません。このような科学は対象を有機的存在と同一視し、その質的な側面を記述することで満足します。しかしそうした過程の内部で、或る任意の瞬間に何が起こっているかを探求しようとすれば、質の記述とは全く別のものを目指さなければなりません。瞬間ごとに生起する変化は、質の記述から漏れたものである以上、最早質的な変化ではありません。それは現象そのものの変化であるかその一部の変化であるかにかかわりなく、量的な変化です。近代科学は大きさ（量）を対象とし、何よりもまず大きさを測定することを目指している点で古代の科学と異なる、と或る人が述べたのは、したがって正鵠を得た指摘であったと言うことができます。古代人は既に科学的な実験を行っていましたが、科学的認識の典型そのものとも言える法則を発見したケプラーは、本来の意味での実験を行ったことはありませんでした。近代科学を特徴付けているのは実験を行うことではなく、測定のためにのみ実験を行うこと、実験に限らず、何事も測定のためにのみ行うことです。
わたしたちが前章で、古代の科学が専ら概念を扱うのに対して、近代科学は法則を、すなわち可変的な量同士の恒常的な関係を探求する、と述べたのもまたそういう理由からです。アリストテレスにとって、天体の運行を定義するには円の概念だけで十分でした。それに対してケプラーは、楕円形というより正確な概念をもってしても、惑星の運動を説明するのに十分ではない、と考えていたに違いありません。彼には法則が、言い換えると惑星運動の二つもしくは複数の要素の量的変化の間の恒常的な関係が必要でした。
とは言え、今述べたことは帰結でしかありません。つまり古代の科学と近代科学との違いのうち、根本的な差異から派生した幾つかの相違点の一つに過ぎません。偶然にしろ、古代人が測定のために実験を行うこともあったでしょうし、可変的な量同士の恒常的な関係を示す法則を発見することが全くなかったわけではありません。アルキメデスの原理は、（アルキメデス自身は自覚していなかったにせよ）真に実験的な法則です。三つの可変的な量、すなわち物体の体積、物体が浸っている流体の密度、物体が受ける下から上への圧力（浮力）の関係を表現しているこの原理は、これら三つの項の一つが、他の二つの項の関数であることをはっきりと示しています。
したがって両者の本質的、根源的な差異は、別のところに求められなければなりません。わたしたちが最初に示した変化に対する態度の違いがまさにそれです。飽くまで静的な古代の科学は、研究の対象となる変化を一纏めにして考察し、その変化を幾つかの期間に分けなければならなくなった場合には、今度はそれらの期間のそれぞれを一つに纏めます。このことからわかるのは、古代の科学は時間を考慮に入れていない、ということです。一方、近代科学は、その後あらゆる科学のモデルとなったガリレイやケプラーの発見を中核として発展しました。では、ケプラーの法則が確立したものとは何だったでしょうか。それは、或る惑星の動径ベクトルが太陽を中心として描く面積と、それが描かれる時間との関係（第二法則）、惑星の軌道の長半径と、その軌道を一周するのに要する時間（惑星の公転周期）との関係（第三法則）です。さらに、ガリレイの主な発見とは何だったでしょうか。それは、落下する物体が通過する空間とその落下にかかる時間との関係を表す法則です。自然科学だけでなく、数学にも目を向けてみましょう。近代における幾何学の大きな変革の第一歩は何だったでしょうか。それは、漠然とした形ではあるにせよ、図形の考察に時間と運動が導入されたことです。古代人にとって、幾何学は純粋に静的な科学に過ぎませんでした。彼らにとって幾何学の図形は、プラトンのイデアのように、完全に出来上がった状態で一挙に与えられるものでした。それに対してデカルト幾何学の本質は、あらゆる平面曲線を、横座標軸（デカルト自身には座標という発想はありませんでしたが）に沿って平行移動する直線上の或る点によって描かれる軌跡として考察する点にあります。このとき直線は等速に移動するものとされ、かくしてデカルトの幾何学において横座標は時間を示すものとなります。移動する直線上を通過する点の空間上の位置とそれにかかった時間との関係を示すことができれば、言い換えると、任意の瞬間に動点が移動する直線上のどの位置にあるかを示すことができれば、動点の描く曲線は定義されるでしょう。それは、この曲線を方程式で表すことに他なりません。このように図形を方程式で表現することは、簡単に言えば、唯一の瞬間に凝縮され、完成した状態にある曲線を静的に考察する代わりに、曲線を描く動点が任意の瞬間にどこにあるかを考察することに他ならない、と言うことができます。
自然科学と、その有能な道具である数学を一変させた改革の指導的な考え方とは、以上のようなものでした。近代科学は、天文学の娘と言って差し支えありません。それはガリレイの斜面（下記参照）に沿って天から地上に降りてきました。というのも、ニュートンと彼の後継者達はガリレイを介してケプラーに結び付くからです。では、ケプラーにとって天文学の問題はどのように提起されたのでしょうか。彼にとって問題は、所与の瞬間における惑星一つ一つの位置から、別の任意の瞬間におけるそれらの位置を計算によって割り出すことでした。以後、同じ問題があらゆる物質系について提起されます。質点はそれぞれ基本的な惑星となり、所与の瞬間における質点の位置から、任意の瞬間におけるそれらの相対的な位置を知るにはどうすればよいか、と問うことが最善の問い、それに答えることが他のすべての問題を解く鍵となる理想的な問いと看做されました。問題がそのように明確に提起されるのは、恐らく、極く単純な場合、図式化された実在が対象となる場合でしかありません。何故なら実在的な諸要素が実際に存在するにしても、物質の諸要素の一つ一つの真の位置を知ることは決してできないだろうからです。仮に所与の瞬間にそれを知ることができたとしても、他の瞬間におけるそれらの位置を算出するには、ほとんどの場合、人間の能力を凌駕する数学的な努力が要求されるでしょう。しかしわたしたちには、それらの要素を知り、それらの実際の位置を知ることは不可能ではないこと、超人的な知性ならば、それらの所与から、数学的操作によって任意の瞬間における諸要素の位置を算出できるに違いないことが確信できればそれで十分なのです。自然についてわたしたちが提起する問題の根底には、またそれを解くために用いる方法の根底にはこうした確信が潜んでいます。わたしたちから見ると、静的な形式しか持たないあらゆる法則がその場限りの手付金のごときもの、動的な法則についての一つの特殊な観点にしか見えないのはそのためです。近代人にとって、またわたしたち現代人にとって、動的な法則こそ完全で決定的な認識を与えてくれるものに他なりません。
（これはガリレオが斜面で落下運動の実験を行ったことを隠喩しているのだと思われます）
古代の科学と近代科学の違いについて述べたことをここでまとめて置きましょう。近代科学は、単に法則を探求する点で、またそれらの法則が幾つかの量の関係を表している点で古代の科学から区別されるのではありません。それに加えて、次のように付言する必要があります。近代科学が他のすべての量と関連付けようとしているもの、それは時間である。近代科学は、他の何よりも、時間を独立変数として扱おうとする熱望によって定義されなければならない、と。しかしここで問題となっている時間とはどんな種類の時間なのでしょうか。
（つづく）
それゆえ変化を手に入れるためには、イデアにマイナスを、さもなければせめてゼロを付け加えなければなりません。プラトンの「非存在」、或いはアリストテレスの「質料（素材）」はまさにそういった要請の上に立つものです。――それらは形而上学的なゼロであり、数字の１に添えられる０のようにイデアに付加され、空間と時間においてイデアを多数化します。不動で単一のイデアはこの０によって屈折し、無際限に伝播する運動となります。権利上は、相互に噛み合ってびくとも動かない不動のイデア以外のものは偶然にしか存在し得ません。しかし事実上は、質料がそこに自らの空虚を押し当て、それと同時に普遍的な変化を生じさせます。質料とは捉えどころのない無であり、それは愛し合う一組の男女の心に忍び込んで二人の仲を引き裂く疑念のようにイデアの隙間に忍び込んで、終わりのない動揺と永遠の不安定性を生み出します。要するに天上界のイデアが堕落したもの、それが無限に続く事物の流れです。古代哲学の観点に立って言えば、諸々のイデア或いは形相は相互に結合して力学系の平衡点のごとき「存在」の平衡点をなしている、という意味で、叡智によってのみ捉えられるあるべき実在の全体、すなわち真理の全体と言えます。感覚的実在はと言えば、それはこのイデアという平衡点の両端を果てしなく揺れ動くだけの存在に過ぎません。
このような見方から、イデアの哲学全体を支配している持続についての或る考え方、また時間と永遠の関係についての或る考え方が生まれてきます。生成のうちに身を置こうとするわたしたちの立場からすると、持続は事物の生命そのものとして、言い換えると根本的な実在として現れます。それに対して、精神によって変化する実在から分離された概念として蓄積される形相は、わたしたちにとってそこから取り出されたイメージ以外のものではありません。形相とは、持続の流れから個別に摘み取られた瞬間です。そして形相は、まさにそれを時間に繋いでいた糸を断ち切って得られたものであるがゆえに持続しません。形相はそれ自身の定義、すなわち人為的な再構成物、形相の知的等価物である象徴的表現に限りなく近付いていきます。何ならそれは限りなく永遠に近付いていく、と言っても差し支えありませんが、ただし永遠に近付くとは、取りも直さずそれだけ非実在的なものになるということに他なりません。――一方、古代哲学のように生成を映画的方法によって扱おうとすると、形相は最早変化を外から捉えた単なるイメージではなく変化の構成要素となり、生成における積極的な部分のすべてを表すものとなります。そして永遠は抽象物として時間の圏外を漂っているのではなく、実在として時間の基盤を支えています。形相の哲学、もしくはイデアの哲学の時間と永遠に関する考え方とはまさにこのようなものです。この哲学は永遠と時間との間に、金貨と小銭との間にある関係と同じ関係を打ち立てます。小銭で少額ずつ借金を返済した場合、完済まで気の遠くなるような時間がかかるのに対して、金貨で返済すれば一回で完済することができます。古代哲学における永遠と時間とのこのような関係を、プラトンは見事な表現で言い表しています。神は世界を永遠なものたらしめることができなかったので、その代わり世界に「永遠に動くイメージ」としての時間を与えたのだ、と。
同様に古代哲学における先のような見方から、ひろがりについての或る考え方が生まれてきます。ひろがりについてのこの考え方は持続についての考え方ほど明確な形で取り出されるわけではないにせよ、イデアの哲学の根底にあることには変わりがありません。生成のうちに身を置き、その運動を身をもって体験しているような精神をもう一度想像してみましょう。そのような精神にとって、継起する状態の一つ一つ、性質の一つ一つ、要するに形相の一つ一つは、思考によって裁断された普遍的な生成の単なる切断面としての意味しか持ちません。この精神は、形相が本質的にひろがりであることに気付きますが、それは、形相が生成の空間へのひろがりとともに物質化したものであり、生成と不可分のものだからです。こうしてあらゆる形相は時間を占めると同時に、空間をも占めることになります。ところがイデアの哲学は、今述べた過程を逆向きに辿ります。イデアの哲学は形相を実在の本質そのものと看做し、形相から出発します。生成から取り出されたイメージによって形相を獲得するのではなく、最初から形相を永遠のうちに据えるのです。そうなると持続や生成は、この不動の永遠が堕落したものでしかなくなります。このように措定された形相、時間の法則を免れている形相は、最早知覚され得るものではありません。それは一つの概念です。概念的な実在は持続を占めることもひろがりを占めることもないので、概念的な実在たる形相は必然的に時間の埒外にあることになり、空間の外に位置することになります。したがって古代哲学においては、空間と時間は必然的に同じ起源を持ち、同じ価値を有します。空間と時間はどちらも存在が堕落したものであり、この堕落が時間においては弛緩という形を取って現れ、空間においてはひろがりという形を取って現れるわけです。
この弛緩やひろがりが表しているのは、存在するものと存在すべきものとの隔たりです。古代哲学の観点からすると、空間と時間は、不完全な実在、と言うより寧ろ自己のうちからさまよい出た実在が自己に与える場、自己を求めて動き回る場に過ぎません。ここで注目すべきは、この実在が動き回るに従って場が生み出されるという点、その運動が言わば自分の足下にこの場を残していくという点です。理想的な環境に置かれた振り子、空気抵抗や摩擦がなく、錘が数学的点であるような振り子の錘をその平衡点からずらしてみましょう。すると終わりのない揺れが生み出され、振り子の軌道に沿って相次いで点が並び、瞬間が継起します。こうして空間と時間が生まれますが、それらは振り子の運動と同じく「積極的」な実在性を持っていません。空間と時間が表しているのは、振り子の錘に人為的に与えられた位置とその正常な位置との隔たり、正常な位置から外れた錘が元の安定した状態に戻るために埋めなければならない隔たりです。錘を正常な位置に戻すと、空間、時間、運動は一つの数学的点に収縮します。同様に、連鎖のように果てしなく続いていく人間の推論は直観によって真理が捉えられるや否やその中に消え失せます。何故なら直観がひろがり弛緩したものに他ならない推論は、言ってみればわたしたちの思考と真理との隔たり以外のものを表していないからです。純粋な形相、すなわちイデアと、ひろがりや持続との関係についても同様のことが言えます。感覚的形相は常にわたしたちの前にあり、いつでも自己の観念性を取り戻す用意は出来ているにもかかわらず、それらが内包する質料によって、言わばそれらの内的空虚によって、それらが今ある姿とそれらのあるべき姿との隔たりによって、常にその実現を妨げられます。それらは絶えず自己を取り戻そうとしては、苦労して取り戻しかけたものをその都度すべて失ってしまうのです。あたかもシーシュポスの岩のように、山の上まで運び上げられた感覚的形相は抗い難い摂理によって、常に山頂の一歩手前で転がり落ちていきます。感覚的形相を繰り返し空間と時間に突き落とすこの摂理が象徴しているのは、感覚的形相に備わる根源的な欠如の恒久性に他なりません。つまり生成と消滅の繰り返し、進化における絶えざる再生、無限に繰り返される天体の円運動、こういった物理現象が表しているのは、物質性そのものを構成している根源的な欠如です。この欠如を埋めてみましょう。すると忽ち、それまで安定した均衡を求めながら決してそこに至ることなく、無限にその均衡点の両端を揺れ動いていた振り子の錘はぴたりと静止し、時間と空間は消え失せます。諸事物は再び噛み合い、その結果空間にひろがっていたものは再び自らを緊張させて純粋な形相となり、それと同時に過去、現在、未来は永遠という唯一つの瞬間に収縮します。
こうした考え方から推察されるように、古代哲学にとって物理的なものとは、論理的なものが劣化したものに他なりません。物理的なものとは論理的なものが劣化したものである、というこの命題に、イデアの哲学のすべてが集約されています。そこにまた、わたしたちの悟性に内在する哲学の隠れた原理があります。もし不動性が生成以上のものであるならば、形相は変化以上のものであることになり、不動のものが堕落して生成や持続となるように、合理的に秩序立てられ、協調し合っているイデアの論理的体系は堕落して、対象や出来事が脈絡なく連なった一連の偶発的な物理現象となって分散します。詩作になぞらえて言えば、詩を生み出す観念は展開して幾千もの想像力となり、想像力は物質化して詩句となり、それらの詩句が分散して語となります。一つに纏まっている不動の観念から糸玉が解けるように語が繰り出されるに従い、偶然の入り込む隙間や選択の幅が広がっていきます。例えば隠喩によって何かを表現しようとする際、或る語によって表された或る隠喩の代わりに、別の語によって表された別の隠喩を用いることもできなくはない筈です。イメージはイメージによって、語は語によって呼び出され、次々に現れるそれらの語のすべてが一致協力して、無謀にも詩を生み出す詩想そのものを再現しようと努めます。しかしわたしたちの耳には語しか聞こえず、したがってわたしたちの耳は偶然的なものしか知覚しません。それでもわたしたちの精神は跳躍を重ねることによって、語からイメージへ、イメージから起源にある観念へと次々に飛び移り、偶然喚起された偶発的な語の知覚から、自己を措定するイデアの概念形成へと遡ることができます。宇宙を前にした古代の哲学者がやることもこれと同じです。つまりまず経験が古代の哲学者に、諸々の現象が彼の目の前を通り過ぎていく様を示します。それらの現象もまた語と同様、時と場所に応じて変わる偶然的な秩序に従って次々に生じます。論理的秩序の文字通りの堕落であるこの物理的秩序は、論理的なものが空間と時間の中に転がり落ちたものに他なりません。しかし次に、古代の哲学者がそうして知覚したものから概念へと遡るとき、彼の目は物理的なもののうちにある積極的な実在性がすべて論理的なものへと凝縮するのを目撃します。彼の知性は存在を弛緩させている物質性を捨象し、イデアの不動の体系の中で、存在をそれ自体として捉え直します。こうして、叡智（エピステーメー、下記参照）と呼ばれる理性的認識が獲得されます。知性を真理から遠ざけている両者のずれを直し、知性をその本来の場所に戻すならば、その瞬間、叡智がすっかり出来上がった完全な形でわたしたちの前に現れます。したがって古代哲学の観点からすれば、叡智は人間の構成物ではありません。それは人間の知性に先立つもの、人間の知性から独立したものであり、真に事物を生み出すものと言えます。
（これは訳本では「知」、「叡智」、「科学」などと訳されていますが、恐らくギリシア語の「エピステーメー」のことだと思われます）
仮に「形相」を精神が生成の連続性から取り出した単なるイメージと看做すならば、形相はそれを表象する精神に相対的なものであることになり、自立した存在ではない、ということになるでしょう。わたしたちに言えるのは、せいぜい、それらのイデア（形相）の各々は一つの理念である（下記参照１）、ということだけです。ところで、古代哲学はこれと逆の立場に立っています。それゆえイデアは、あらゆるものから独立して存在するのでなければなりません。プラトンはそう明言し、それを否認したアリストテレスも、結局この結論から逃れることはできませんでした。運動が不動なものの堕落から生まれるとすれば、どこかに実在的な不動性が存在しなければ運動も存在しないでしょうし、感覚的な世界も存在しないでしょう（下記参照２）。アリストテレスは当初イデアに独立した実在性を与えることを拒否していたものの、そういうわけでイデアから独立した実在性を剥奪するわけにはいかなくなり、諸々のイデアを圧縮して球状の純粋な「形相」にし、それを物理的世界の上位に据えざるを得なくなったのです。それが「形相の形相」、もしくは「イデアのイデア」であり、アリストテレス自身の言葉を用いて言えば「思惟の思惟」です。この「思惟の思惟」こそアリストテレスの神に他なりません。――この神は必然的に不動で、また世の中の出来事に介入することもありません。というのも、それはすべての概念を総合した一つの概念に過ぎないからです。なるほど多なるもの、すなわち概念（イデア）の一つ一つは、そのままの形では一なるもの、すなわち神の内部で独立して存在することはできません。したがってアリストテレスの神の内部を探しても、プラトンのイデアは見つからないでしょう。しかしアリストテレスの神が自らを屈折させる様を想像すれば、或いはこの神が単に世界に身を乗り出す様を想像するだけでも、神の本質をなす単一性に含まれるプラトン的なイデアが、ちょうど太陽そのものは光を内に含んでいないにもかかわらずその表面から光を発するように、神の外に流出（下記参照３）する可能性が現実的なものとして見えてくるのではないでしょうか。このようにプラトン的なイデアがアリストテレスの神の外に流出する可能性は、アリストテレス自身の哲学では、ヌース・ポイエーティコスという言葉、すなわち能動的な理性（叡智）――人間的知性の中にある本質的でありながら、しかし意識されていない部分――という言葉で表現されています。このヌース・ポイエーティコスは一度に丸ごと与えられる完全無欠の「叡智」（エピステーメー）であって、人間の意識的な知性は、その論証的な性格のゆえに、骨を折りながら少しずつその完全な叡智を再構成する他はありません。したがってわたしたちのうちには、と言うより寧ろわたしたちの背後には、アレクサンドリアの哲学者達（下記参照４）の言うように、神の可能的なヴィジョンがヌース・ポイエーティコスという形で潜在しています。現実には意識的な知性によって実在化されることのない常に潜在的なこの直観、「すべてを作り成す」（下記参照５）この直観は、神がイデアへと開花する様をわたしたちに暗示し、時間の中で刻々と変化する論証的な知性に対して、それ自体は不動の「動者」（下記参照６）が天体の運行や事物の流れに対して果たしている役割と同じ役割を果たしています。
（１ この理念という言葉はイデアの訳語の一つです。したがってこの文章は、或る意味では、イデアはイデアである、と言っているのと変わりません。２ 実はこれこそギリシア哲学の最終的な結論である、とベルグソンが考えていることはこの後の文章を読むとわかります。３ 一なるもの、つまり一者から万物が出てくること。そのようして世界が出来たと考えるのが「流出説」。４ これは具体的には新プラトン主義者のことを、或いは新プラトン主義を代表する哲学者プロティノスのことを指しているのではないかと思われます。５ アリストテレス「霊魂論」。６ 「不動の動者」も同じくアリストテレスの言葉。この後出てくる第一の不動の動者、第一の動者なども同じ意味。根本原因、第一原因。次の段落で古代哲学における因果観念が論じられるのはこの「不動の動者」からの流れ）
ここから、イデアの哲学に内在する因果性についての独特の考え方が見えてきます。事物の根源まで遡るべく知性の自然的な運動を最後まで推し進めていくとき、わたしたちは例外なくこの考え方に辿り着きます。それだけに、この考え方を是非とも明らかにしなければなりません。実を言うと、古代の哲学者達は決してこの考え方を表立って定式化したわけではなく、そこから諸々の帰結を引き出したに過ぎませんでした。換言すると、彼らはこの考え方そのものを提示したのではなく、それに対する視点を示したのだ、という風に言えるでしょう。事実古代哲学では、第一の動者が世界全体に及ぼす力が或るときは引力として、また或るときは推力として語られます。この二つの見方の混在は、アリストテレスにも認められます。彼は宇宙の運動を、神的な完全性を目指す事物の（神への）憧憬として、つまり事物の神への上昇として示したかと思えば、別のところでは、それを神が第一天球（下記参照１）と接触した結果として、つまり神の事物への下降として記述しています。アレクサンドリアの哲学者達が発出と帰還について語ったとき、思うに、彼らはこの二重の示唆に従ったに過ぎません。あらゆるものは第一の原理（一者）から発し、第一の原理へ回帰することを希求する、というのが彼らの思想です。ところで神的な因果性についての上記した二つの見方は、両者を第三の考え方（下記参照２）に帰着させたときにはじめて十全なものになります。わたしたちは、この第三の考え方が根本的なものであると考えます。事物は時間と空間の中で、何故、どういう意味で運動するのか、ということだけでなく、空間と時間が存在し、運動や事物が存在するのは何故か、という点に関するギリシアの哲学者達の考え方を理解させてくれるのはこの第三の考え方だけです。
（１ ここで言う「天球」とは、古代や近代の宇宙論において地球を幾重にも取り巻いているとされる球体のこと。アリストテレスの宇宙論では、それぞれの天球を動かしているのが不動の動者。２ 「第三の考え方」とは、プロティノスの「流出説」のことだと思われます）
プラトンからプロティノスへと至るにつれて、ギリシアの哲学者達の推論の底にこの第三の考え方が次第に明瞭に透けて見えてくるようになります。この考え方は、次のように定式化することができるでしょう。或る実在を措定することは、その実在と純粋な無との間にある中間的な実在性をすべて措定することである。例えば10という数を措定すると、まさにそのことによって、9, 8, 7……等々、10と０の間にあるすべての数を必然的に措定することになります。したがって数に関してはこの原理は明白です。ところがわたしたちの精神は、この原理を量の領域だけでなく質の領域にも適用せずにはいられません。一つの完全性が与えられると、一方の極にあるその完全性と他方の極にある筈の無の間に、下位の階層に段階的に下落（流出）していく完全性のすべての序列が同時に与えられるようにわたしたちには思えるのです。そこで実際に、思惟の思惟というアリストテレスの神、すなわち瞬間的な循環過程によって、ギリシア哲学の考え方に即して言えば永遠の循環過程によって主体から客体へ、また客体から主体へと円環をなして転化する思惟を措定してみましょう。それと同時に、わたしたちには無も自らを措定するように思えます。こうして二つの極が与えられるならば、同様に両者の中間の階層も与えられる筈であり、したがって神が措定されるや否や、最上位に位置する神の完全性から最下位に位置する「絶対的な無」に至るまでの存在のすべての序列が言わば自動的に実在化される筈である、というのが第三の考え方です。
この序列の中間を上から下まで辿ってみましょう。第一の原理（一者）が下落の最初の一歩を踏み出すと、存在はまず時間と空間の中に落下します。とは言えこの最初の下落を表す持続とひろがりは、神の非延長と永遠に限りなく近いものと言えるでしょう。したがってわたしたちはこの神的原理の最初の下落を、その場で回転する球体として、円運動の永続性によって神の思惟の円環の永遠を模倣する球体として思い描くことができます。何物にも包まれておらず、場所を変えることもないこの球体は自分自身の場所を創造し、それによって場所一般を創造します。またすべての運動の尺度となるこの球体の運動は自分自身の持続を創造し、それによって持続一般を創造します。さて次に、完全性の下落が一層進むと、徐々にわたしたちの住む月下界（地球）が近付いてきます。天上界から遠く離れたこの月下界では、発生、成長、死という循環が、根源の円環を辛うじて模倣しています。神と世界との因果関係を以上のように解するとき、それは下から見ると一つの引力として現れ、上から見ると一つの推力、或いは接触作用として現れます。それが接触作用であるというのは、円運動を行っている第一天球は神の模倣であり、模倣とは形相を受け入れることだからです。それゆえいずれの視点から見るかにしたがって、一方では神は作用因と看做され、他方では目的因と看做されます。しかし神と世界とのこの二つの関係は、どちらも決定的な因果関係とは言えません。真の因果関係とは、一方には一つの項（一者）しかなく、他方は無限に多くの項（多者）の和からなる等式の両辺の間にあるような関係です。或いは金貨を示すと、それと同額の小銭も同時に与えられるという条件付きで、金貨と小銭との間にあるような関係と言っても差し支えありません。アリストテレスは第一の不動の動者の必然性を証明する際、事物の運動には始まりがなければならない、ということを根拠にするのではなく、逆に運動には始まりも終わりもない、という仮定から出発しました。アリストテレスのこうした態度は、因果関係を上記のように捉えることによってのみ理解されます。因果関係に関するこの第三の考え方に従えば、運動が存在するのは、言い換えると小銭が合計されるのは、どこかに金貨が存在するからです。そして小銭のこの始まりのない合計が際限なく続けられるのは、その合計額に実質的に相当する唯一の項（金貨）が永遠であるからです。また運動が永続し得るのは、それが永遠の不動性に支えられ、始まりも終わりもない連鎖として展開されるからです。
これがギリシア哲学の最終的な結論です。わたしたちは、ギリシア哲学をア・プリオリに再構成しようとしたわけではありません。ギリシア哲学には様々な起源があります。それは目に見えない糸で、古代人の魂のあらゆる気質と繋がっています。ギリシア哲学を単純な原理から演繹しようというのは、土台無理な話だと言わなければなりません。しかしこの哲学から、詩や宗教や社会生活に由来するもの、そしてまだ生まれたばかりの物理学や生物学に由来するものをすべて取り除いてみましょう。言い換えると、この巨大な建造物を構成している素材のうち、脆弱な素材をすべて取り除いてみましょう。すると、あとには強固な骨組みが残ります。この骨組みが描いているのは、或る一つの形而上学の概略です。思うにそれは、人間知性に備わる自然的な形而上学です。事実、知覚と思考の映画的傾向を最後まで辿るとき、わたしたちは例外なくこの種の哲学に導かれます。わたしたちの知覚と思考は、まず、進化における連続的な変化を一連の安定した形態に置き換えます。それら一連の形態は、喩えて言えば、メリーゴーラウンドの周囲にずらりと吊るしてある輪を、木馬に乗った子供がその輪の前を通り過ぎざま手にした棒を差し込んで一つ残らず取り外していくように、一本の糸に数珠の珠のように次々と通されていきます。では、形態の前を通り過ぎるとはどういうことでしょうか。形態を貫いてそれらを相互に繋ぎ合わせる一本の糸とはどのようなものでしょうか。それらの形態は、変化のうちに認められる明瞭なものを変化そのものからすべて抽出することによって得られたものなので、それらが置かれている不安定性を特徴付けるものとしては、最早否定的な属性しか残っていません。その属性とは、端的に言えば不確定性でしょう。これが、わたしたちの思考の第一歩です。わたしたちの思考はこの最初の一歩によって、個々の変化を二つの要素、一つはそれぞれの場合において定義可能な安定した要素、すなわち形相に、もう一つは定義不可能で常に同一の要素、すなわち変化一般に分解します。この分解という働きは、言語の本質的な機能でもあります。言語が表現できるのは形態だけであり、したがって言語は動性を間接的にしか示し得ません。つまり言語は、動性を単に示唆するにとどまります。言語によって表現し得ない動性は表現されないままでいるという理由によって、常に同一であると看做されます。こうして、思考と言語によって行われる分解を正当なものと看做す哲学が現れます。このような哲学は、形相と変化一般との区別をより強調して客体化し、極端な帰結にまで推し進めて体系に帰着させる以外、他に何かできることがあるでしょうか。したがってこの哲学は、片や定義可能な「形相」、すなわち不動の要素と、片や或る動性の原理を組み合わせることによって実在を構成します。この動性の原理とは形態の否定以外の何物でもないので、どんな定義にも当て嵌まらないもの、純粋な不確定性以外のものではあり得ません。思考によって限定され、言語によって表現されるそれらの形相に哲学者が注意を向ければ向けるほど、形相は感覚的なものを超越した実在に高められ、洗練されて純粋な概念となります。さらにそれらの概念は相互に浸透して、遂にはあらゆる実在の総合である一つの概念、あらゆる完全性の到達点である一つの概念に凝縮されます。他方、この哲学は逆に（表現され得ないがゆえに）決して目にすることのできない普遍的動性の源泉に下降すればするほどその動性が自分の足元から遠ざかっていき、それと同時にますます内容を失って「純粋な無」の中に沈んでいくのを感じます。こうして、この哲学は一方では論理的に整合したイデアの体系、唯一つのイデアに凝縮されている体系を獲得し、他方ではプラトンの「非存在」やアリストテレスの「質料」のような無と同列に扱われるものを獲得します。しかしそうやって実在を二つに裁断したからには、それらを互いに縫い合わせなければなりません。そこで次にわたしたちの思考の課題となるのが、感覚的なものの上位に位置付けられるイデアと、感覚的なものの下位に位置付けられる非存在を用いて両者の中間に位置する感覚的な世界を再構成することです。それが可能になるのは、ちょうど或る不可分な数が、その数とゼロの差として考えられるや否やそれだけの数の単位量の和として現れ、それと同時にそれより小さいすべての数を出現させるように、「全体」（イデア）と「ゼロ」（非存在）を措定することは、それら二つの隔たりを測る尺度となるすべての中間的な実在性を措定することに等しい、という或る種の形而上学的必然性が要請（前提）される場合だけでしょう。これは自然な要請であり、ギリシア哲学の根底にある要請です。そうなると、中間的な実在と完全な実在とを隔てている距離を測ること以外、それら中間的な実在性の個々の特徴を説明する手立ては残されていません。下位の実在性の各々は上位の実在性が減少したものとされ、わたしたちが下位の実在性に知覚する感覚的な新しさは、上位の実在から見れば、上位の実在性に付け加えられる新たな量の否定に過ぎない、ということになります。限りなく少ない量の否定、感覚的実在の最高の形相において既に見て取れ、したがって当然下位の形相においても見て取れる量の否定を表現しているのは、感覚的な実在の最も一般的な属性、すなわちひろがりと持続ですが、下落が進行するにしたがって、徐々にひろがりと持続以外の特殊な属性も与えられるようになります。そしてそうした場面になればなるほど、哲学者の空想の入り込む余地も大きくなります。何故なら感覚的な世界の或る局面がどの程度の存在の下落に相当しているか、というような判断は、恣意的なもの、少なくとも異論を挟む余地のあるものである他はないからです。アリストテレスは、同一の中心を持ち自転する複数の天球で構成される世界を想定しましたが、そういうわけでわたしたちは、必ずしもアリストテレスと同じ宇宙論に到達するわけではないかも知れません。しかし少なくとも、それと似たような宇宙論、部品は全く異なるものの、部品相互の関係は大差のない宇宙論に達するでしょう。常に同じ原理に支配されているこの宇宙論では、物理的なものは論理的なものによって定義され、変化する現象の下に透けて見える概念の閉じた体系が示されます。上下の序列が与えられ、論理的に秩序付けられているこれらの概念を体系化した叡智（エピステーメー）は感覚的実在より実在的なものとされ、人間の知に先立つものとされます。わたしたち人間の知は、この叡智（科学）を一文字ずつたどたどしく読み取っているに過ぎません。また叡智は、諸事物にも先立つものとされます。諸事物は叡智を不器用に模倣しようとしているに過ぎない、と看做されるのです。叡智はほんの少し自分自身から気を逸しさえすれば、自己の永遠性から抜け出し、それによって人間の知や事物すべてと合致することができます。したがって古代哲学においては、叡智の不変性こそ普遍的生成の原因と看做されます。
変化と持続に関する古代哲学の観点とは、以上のようなものです。近代哲学は幾度となくこの観点を脱却しようとしたこと、特にその初期においてそうした傾向が強かったことは疑えないように思えます。しかし抗い難い魅惑（知性の持つ自然的な傾向）が否応なく知性をその自然な運動へと連れ戻し、近代人の形而上学を古代人の形而上学の一般的な諸帰結へと連れ戻しました。わたしたちが次に示したいのは、この最後の点です。それによって、近代の機械論的哲学（例えばライプニッツやスピノザの哲学）がどのような見えない糸によって再び古代のイデアの哲学と結び付くのか、また機械論的哲学がわたしたちの知性の要求に、とりわけ知性の実践的な要求にどのように応えるのか、という点を明らかにすることができるでしょう。
●近代科学
古代の科学（叡智）が映画的方法に従っていることは今示した通りですが、古代の科学と同様、近代科学も映画的方法に従っています。何故ならそれ以外の選択肢がないからです。あらゆる科学は、映画的方法から逃れられない運命にあります。実際、対象そのものを操作するのではなく、対象の代わりとなる記号を操作するのが科学の本質です。科学の扱う記号はその正確さと効果の点で、恐らく言語記号とは一線を画しています。それでもやはり、それらは記号の一般的な条件、実在そのものを示すと言うより、その固定的な様相を静的な形式の下に示す、という条件に縛られていることに変わりはありません。運動を考えるためには精神の努力を絶えず更新することが必要ですが、記号はわたしたちがそうした努力をしなくても済むように作られています。諸事物の動的な連続性の代わりに、実用上それと同等の価値を持ち、実物より扱いやすい記号という人為的な再構成物を操作することで、わたしたちはそうした負担を免れることができるのです。ところで、科学の方法はしばらく措き、その結果だけに着目してみましょう。科学の本質的な目的とは何でしょうか。それは、事物に対するわたしたちの影響力を増大させることです。なるほど科学は、その形式において思弁的なものたり得ますし、その直接的な目的において利害を離れたものたり得ます。しかしわたしたちは、相手の望むだけの期間、無担保で科学に貸し付けを行うにしても、それがどれだけ長期の貸し付けであろうと、最終的には貸し付けたものを科学から返済してもらわなければなりません。そのため科学は、結局のところ、常に実用的な有効性を目指さざるを得ません。科学は理論に専念するときでさえ、自分の方法を日常生活の一般的な形式に適応させなければならず、どんなに高く足場を組み立てようと、行動の領域に再び降りて来て、いつでも自分の足で立てるよう準備をして置かなければならないのです。仮に科学のリズムが行動のリズムと絶対的に異なるものであったならば、科学がそのように振舞うのは不可能でしょう。既に述べたように、わたしたちは行動する際、跳躍を繰り返すことによって物事を進めます。行動とはその都度環境に自己を適応させることであり、したがって何かを知ること、つまり行動するために予見することは、或る状況から別の状況へ、或る事物の配列から別の事物の配列へと移行することです。科学はそれら配列し直されたもの同士の間隔を好きなだけ狭めて考えることができ、その結果、科学が生成から抽出する瞬間の数はどんどん増えていきます。しかし科学が抽出するのは常に瞬間であって、瞬間と瞬間の間に何が起こっているかということについては、通常の知性や感覚や言語が何の興味も示さないように科学は一顧だにしません。科学が相手にするのは中間ではなく、その両端です。古代の科学と同様、近代科学が映画的方法から逃れられないのはそのためです。
では、この二つの科学の違いはどこにあるのでしょうか。わたしたちは両者の違いとして、古代人が物理的な秩序を生命的な秩序に、言い換えると法則を類に還元したのに対して、近代人は類を法則に還元しようとした点を前章で指摘しました。しかし変化に対する二つの科学の態度の違いを検討すれば、両者の違いは一層鮮明になる筈です。もっともそれは、最初に指摘した違いの別の側面に他ならないのですが。さて、変化に対する二つの科学の態度の違いはどこにあるのでしょうか。わたしたちはその違いを、次のように定式化したいと思います。――古代の科学が、対象の或る際立った瞬間を書き留めればその対象を十分認識することができる、と考えたのに対して、近代科学は対象を任意の瞬間において考察する。
プラトンのイデアやアリストテレスの形相は、まさに事物の歴史の特別な、つまり際立った瞬間に対応しています。――そしてそれら特別な瞬間は、一般に言語によって固定されます。例えば生物の幼年期や老年期などのように、形相やイデアは或る期間を特徴付け、その期間の精髄を表現するものと看做されます。その期間の爾余のすべては、或る形相から別の形相への移行によって空白を埋められている、とだけ考えられており、移行そのものには一切注意が払われません。落下する物体を例にとって考えてみましょう。古代人は物体の落下という事実の全体を次のように特徴付けたとき、それを十分に闡明し得たと考えます。すなわち、物体の落下とは低い場所に向かう運動であり、或る中心に向かう傾向である。それは、もともと属していた大地から引き離された物体が、再び自分の場所に戻ろうとする自然な運動である。そのため古代人はテロス（目的・終着点）やアクメ（頂点）といったものに特に注目し、それらを本質的な瞬間と看做しました。言語が事実の全体を表現するために保持してきたそれらの瞬間は、科学にとってもそれだけで事実の全体を特徴付けるのに十分なものとされます。こうして空間に投げ出された物体、或いは自由落下する物体の運動は、アリストテレスの自然学においては、高いと低い、自発的な運動と強制的な運動、本来の場所と借り物の場所といった概念によって定義されます。一方、ガリレイの考えによれば、本質的な瞬間とか特別な瞬間などというものは存在しません。近代科学にとって落下する物体を研究することは、落下の過程の任意の瞬間において物体を考察することです。近代科学の観点からすれば、任意の瞬間における空間内の物体の位置を決定する科学こそ真の重力の科学ということになるでしょう。そのためには、先に示したように、言語記号とは一線を画する正確な記号が必要となります。
それゆえ、近代物理学はとりわけ時間をどこまでも細かく分割する点で古代人の物理学とは異なる、と言うことができます。古代において時間は、わたしたちの自然的な知覚やわたしたちの言語がそこから或る種の個別性を示す継起的な事実を切り取ったのと同じ数だけの不可分な分節を持つものと看做されます。知覚や言語によって切り取られる事実のおのおのはそれ以上の個別性を示すことはなく、総合的にしか定義されることも記述されることもありません。仮に事実を記述するうちにさらに幾つかの様相を区別するに至ったならば、もともとそこには一つの事実ではなく複数の事実が存在したのであり、或いはもともと唯一つの分節ではなく複数の分節が存在したのだ、という風に古代人は考えます。しかしいずれにせよ、古代の物理学では時間は常に限られた数の分節にしか分割されません。精神が時間の分割を迫られるのは、思春期における急激な変化のように実在の変化が顕著であるとき、或いは明らかに新しい形態が発現したときに限られます。逆にケプラーやガリレイのような人にとって、時間はどのようなやり方であれ、或る期間の本質とか精髄と看做されるものに応じて客観的に分割されるような性質のものではありません。時間は古代人が考えるような自然な分節を持つものではない、と彼らは考えます。時間は任意に分割することができ、また任意に分割されなければなりません。あらゆる瞬間はすべて等しい価値を持ち、いかなる瞬間も、他の瞬間を代表したり支配したりするような権利は持っていません。したがって近代物理学にとって、或る変化が任意の瞬間にどのような状態にあるかを余すところなく示し得ない限り、その変化を真に認識したとは言えない、ということになります。
この（分割の多寡という）点で、古代の科学と近代科学には大きな隔たりがあります。或る面から見ると、その差異は根本的なものでさえあります。しかしわたしたちが今検討している観点からすれば、それは飽くまで程度の差異であって、本性の差異とまでは言えません。人間精神は、単により高い正確さを求めて認識の完成度を徐々に高めていった結果、古代における第一の種類の認識から近代における第二の種類の認識へと移行したのです。この二つの科学の関係は、肉眼で捉えられた運動の過程と、スナップ写真でより正確に記録された運動の過程との関係になぞらえることができます。どちらの場合も働いているのは同じ映画的メカニズムですが、第二の場合、第一の場合には達し得ないほどの正確さに達します。例えば全速力で疾走（ギャロップ）する馬を知覚するとき、わたしたちの肉眼が捉えるのは主にその特徴的、本質的、或いは寧ろ図式的な馬のフォーム、ギャロップと呼ばれる過程全体を象徴する際立った馬のフォームであって、そのため疾走している間、馬はずっとそのフォームを維持しているようにわたしたちの目には映ります。パルテノン神殿のフリーズ浮彫に刻まれているのは、まさにそのような馬の姿態に他なりません。それに対して、スナップ写真はあらゆる瞬間を切り離し、それらをすべて同列に置きます。疾走する馬を撮影するとき、撮られた写真はわたしたちが望むだけ多くの継起する馬の姿態に分散され、肉眼で捉えたときのように、特別な瞬間において輝きを放ち、ギャロップの過程全体を照らし出すような唯一の姿態に凝縮されることはありません。
こうした正確さの根本的な違いから、他のあらゆる差異が生じてきます。持続の諸々の不可分な過程を代わる代わる考察する古代の科学は、それらの過程に、状態のあとに続く状態を、形態に取って代わる形態を見て取るに過ぎません。このような科学は対象を有機的存在と同一視し、その質的な側面を記述することで満足します。しかしそうした過程の内部で、或る任意の瞬間に何が起こっているかを探求しようとすれば、質の記述とは全く別のものを目指さなければなりません。瞬間ごとに生起する変化は、質の記述から漏れたものである以上、最早質的な変化ではありません。それは現象そのものの変化であるかその一部の変化であるかにかかわりなく、量的な変化です。近代科学は大きさ（量）を対象とし、何よりもまず大きさを測定することを目指している点で古代の科学と異なる、と或る人が述べたのは、したがって正鵠を得た指摘であったと言うことができます。古代人は既に科学的な実験を行っていましたが、科学的認識の典型そのものとも言える法則を発見したケプラーは、本来の意味での実験を行ったことはありませんでした。近代科学を特徴付けているのは実験を行うことではなく、測定のためにのみ実験を行うこと、実験に限らず、何事も測定のためにのみ行うことです。
わたしたちが前章で、古代の科学が専ら概念を扱うのに対して、近代科学は法則を、すなわち可変的な量同士の恒常的な関係を探求する、と述べたのもまたそういう理由からです。アリストテレスにとって、天体の運行を定義するには円の概念だけで十分でした。それに対してケプラーは、楕円形というより正確な概念をもってしても、惑星の運動を説明するのに十分ではない、と考えていたに違いありません。彼には法則が、言い換えると惑星運動の二つもしくは複数の要素の量的変化の間の恒常的な関係が必要でした。
とは言え、今述べたことは帰結でしかありません。つまり古代の科学と近代科学との違いのうち、根本的な差異から派生した幾つかの相違点の一つに過ぎません。偶然にしろ、古代人が測定のために実験を行うこともあったでしょうし、可変的な量同士の恒常的な関係を示す法則を発見することが全くなかったわけではありません。アルキメデスの原理は、（アルキメデス自身は自覚していなかったにせよ）真に実験的な法則です。三つの可変的な量、すなわち物体の体積、物体が浸っている流体の密度、物体が受ける下から上への圧力（浮力）の関係を表現しているこの原理は、これら三つの項の一つが、他の二つの項の関数であることをはっきりと示しています。
したがって両者の本質的、根源的な差異は、別のところに求められなければなりません。わたしたちが最初に示した変化に対する態度の違いがまさにそれです。飽くまで静的な古代の科学は、研究の対象となる変化を一纏めにして考察し、その変化を幾つかの期間に分けなければならなくなった場合には、今度はそれらの期間のそれぞれを一つに纏めます。このことからわかるのは、古代の科学は時間を考慮に入れていない、ということです。一方、近代科学は、その後あらゆる科学のモデルとなったガリレイやケプラーの発見を中核として発展しました。では、ケプラーの法則が確立したものとは何だったでしょうか。それは、或る惑星の動径ベクトルが太陽を中心として描く面積と、それが描かれる時間との関係（第二法則）、惑星の軌道の長半径と、その軌道を一周するのに要する時間（惑星の公転周期）との関係（第三法則）です。さらに、ガリレイの主な発見とは何だったでしょうか。それは、落下する物体が通過する空間とその落下にかかる時間との関係を表す法則です。自然科学だけでなく、数学にも目を向けてみましょう。近代における幾何学の大きな変革の第一歩は何だったでしょうか。それは、漠然とした形ではあるにせよ、図形の考察に時間と運動が導入されたことです。古代人にとって、幾何学は純粋に静的な科学に過ぎませんでした。彼らにとって幾何学の図形は、プラトンのイデアのように、完全に出来上がった状態で一挙に与えられるものでした。それに対してデカルト幾何学の本質は、あらゆる平面曲線を、横座標軸（デカルト自身には座標という発想はありませんでしたが）に沿って平行移動する直線上の或る点によって描かれる軌跡として考察する点にあります。このとき直線は等速に移動するものとされ、かくしてデカルトの幾何学において横座標は時間を示すものとなります。移動する直線上を通過する点の空間上の位置とそれにかかった時間との関係を示すことができれば、言い換えると、任意の瞬間に動点が移動する直線上のどの位置にあるかを示すことができれば、動点の描く曲線は定義されるでしょう。それは、この曲線を方程式で表すことに他なりません。このように図形を方程式で表現することは、簡単に言えば、唯一の瞬間に凝縮され、完成した状態にある曲線を静的に考察する代わりに、曲線を描く動点が任意の瞬間にどこにあるかを考察することに他ならない、と言うことができます。
自然科学と、その有能な道具である数学を一変させた改革の指導的な考え方とは、以上のようなものでした。近代科学は、天文学の娘と言って差し支えありません。それはガリレイの斜面（下記参照）に沿って天から地上に降りてきました。というのも、ニュートンと彼の後継者達はガリレイを介してケプラーに結び付くからです。では、ケプラーにとって天文学の問題はどのように提起されたのでしょうか。彼にとって問題は、所与の瞬間における惑星一つ一つの位置から、別の任意の瞬間におけるそれらの位置を計算によって割り出すことでした。以後、同じ問題があらゆる物質系について提起されます。質点はそれぞれ基本的な惑星となり、所与の瞬間における質点の位置から、任意の瞬間におけるそれらの相対的な位置を知るにはどうすればよいか、と問うことが最善の問い、それに答えることが他のすべての問題を解く鍵となる理想的な問いと看做されました。問題がそのように明確に提起されるのは、恐らく、極く単純な場合、図式化された実在が対象となる場合でしかありません。何故なら実在的な諸要素が実際に存在するにしても、物質の諸要素の一つ一つの真の位置を知ることは決してできないだろうからです。仮に所与の瞬間にそれを知ることができたとしても、他の瞬間におけるそれらの位置を算出するには、ほとんどの場合、人間の能力を凌駕する数学的な努力が要求されるでしょう。しかしわたしたちには、それらの要素を知り、それらの実際の位置を知ることは不可能ではないこと、超人的な知性ならば、それらの所与から、数学的操作によって任意の瞬間における諸要素の位置を算出できるに違いないことが確信できればそれで十分なのです。自然についてわたしたちが提起する問題の根底には、またそれを解くために用いる方法の根底にはこうした確信が潜んでいます。わたしたちから見ると、静的な形式しか持たないあらゆる法則がその場限りの手付金のごときもの、動的な法則についての一つの特殊な観点にしか見えないのはそのためです。近代人にとって、またわたしたち現代人にとって、動的な法則こそ完全で決定的な認識を与えてくれるものに他なりません。
（これはガリレオが斜面で落下運動の実験を行ったことを隠喩しているのだと思われます）
古代の科学と近代科学の違いについて述べたことをここでまとめて置きましょう。近代科学は、単に法則を探求する点で、またそれらの法則が幾つかの量の関係を表している点で古代の科学から区別されるのではありません。それに加えて、次のように付言する必要があります。近代科学が他のすべての量と関連付けようとしているもの、それは時間である。近代科学は、他の何よりも、時間を独立変数として扱おうとする熱望によって定義されなければならない、と。しかしここで問題となっている時間とはどんな種類の時間なのでしょうか。
（つづく）
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