●カント
そういうわけで、これらの説はカントの批判哲学に取って代わられることになります。確かにカントの哲学にも、実在の全体を包括するただ一つの完全な科学が存在する、という先入観が染み込んでいます。さらに或る面から見た場合、カントの哲学は近代の形而上学を延長し、古代の形而上学を換骨奪胎したものに過ぎない、と言えなくもありません。スピノザとライプニッツはアリストテレスに倣って知の統一を神として実体化しましたが、カントの批判は、少なくとも或る一つの面において、古代の科学にとって必要だったこの実在の全体を包括するただ一つの科学という仮説は、近代科学にとってもそのすべてが必要なのか、実際にはその一部さえあれば事足りるのではないか、という問いを出発点としています。事実、古代人にとって科学は概念に、言い換えると事物が属する種にかかわるものでした。彼らはすべての概念をただ一つの概念に集約することで、必然的に或る一つの存在に導かれました。彼らの辿り着いたこの存在は恐らく「思考」と呼んでいいものでしょうが、それは主体としての思考を表すものではなく、対象としての思考を表すものでした。アリストテレスが神をノエセオス・ノエシス(思惟の思惟)として定義したとき、恐らく彼が重視していたのはノエセオス(対象としての思惟)の方であって、ノエシス(作用としての思惟)の方ではありません。アリストテレスにおいて神はすべての概念の総合であり、イデアのイデアに他なりませんでした。しかし古代の科学とは異なり、近代科学は法則、すなわち関係に基礎を置いています。ところで関係とは、精神が結び付ける二つの項、もしくは二つ以上の項のかかわりを意味します。それは項と項を結び付ける知性の外では何物でもありません。したがって宇宙が法則の体系となり得るのは、諸々の現象が知性のフィルターを通過した後でそれが把握される場合だけです。諸々の現象を篩いにかけるこの知性は、恐らく、人間より無限に優れた存在の知性、事物を相互に結び付け、それと同時にそれらの物質性を基礎づけるような存在の知性でもあり得るでしょう。ライプニッツとスピノザの仮説は、まさにそのようなものでした。しかしわたしたちが望む帰結(ガリレイの物理学は無限に発展可能である、という帰結)を得るためには、必ずしもそのような知性は必要ありません。それを得るためには人間の知性だけで十分である、というのがカントの出した答えです。この点で、スピノザやライプニッツの独断論とカントの批判哲学との間には、ちょうど「必要」と「十分」との間にある隔たりと同じだけの隔たりがあると言えます。スピノザやライプニッツの独断論は、人間の自然的な傾向に沿ってギリシアの形而上学の方にとめどなく滑り落ちていきましたが、カントは彼らの独断論が滑り落ちていく坂の途中でそれを引き留め、ガリレイの物理学が無限に発展可能であると想定するために必要な仮説を最小限で済まそうとします。彼が人間の知性について語るとき、確かに問題になっているのはあなたの知性でもわたしの知性でもありません(つまり個人の知性ではありません)。自然の統一は人間の悟性によって成し遂げられますが、悟性において働いているこの統一の機能は非人称的なものです。つまりこの機能はわたしたち一人ひとりの意識に伝えられるものだとしても、わたしたち一人ひとりの意識を超越したものであり、実体的な神の働きには遥かに及ばないものの、或る個人が単独で行う働きよりは、さらに人類が集団で行う働きよりは多少とも優れたものです。この機能は、厳密に言えば人間の一部をなすものではありません。意識が知性という空気を呼吸しつつその中に浸っているのと同じように、寧ろ人間がこの機能の一部をなしています。何ならそれは、一つの形式的な神であると言っても構いません。カントにおいてはまだそれは神的なものにはなっていないものの、いずれ神的なものになる何かです。カントの衣鉢を継いだフィヒテに至って、人々はその点に気づきました。それはさておき、わたしたちの科学全体に、相対的で人間的な性格を与えること、ただし人間的とは言っても幾分かは既に神化された性格を与えること、それがこの統一の機能の主な目的であるとカントは考えます。こうした面では、カントの批判は科学についてのスピノザやライプニッツの考えを受け入れ、この二人の先駆者の考えに含まれる形而上学的な要素を最小限に抑えて、彼らの独断論を制限することを主たる目的としていました。
しかし認識の素材と形式との区別に関しては、スピノザやライプニッツに対してカントは上記のような宥和的な態度とは異なる態度を取っています。カントは知性のうちに、何よりも諸々の項を関係付ける能力を認め、関係付けられる諸項に知性を超える起源を与えました。知の統一を神として実体化した一つ前の時代の先駆者に対して、カントは、認識は知性的な項に完全に還元できるものではない、と異議を唱えました。彼はデカルト主義者達が捨て去ったデカルト哲学の本質的な要素を、修正し別の平面に移しながらも、再び哲学に統合したのです。
これによって、カントは新しい哲学への道、すなわち直観という高次の努力によって、知性を超える認識の素材のうちに身を置くことができる哲学への道を開きます。カントが示し得たであろう道筋は次のようなものです。もし意識が認識の素材と一致することができるならば、つまりそれと同じリズム、同じ運動を採用することができるならば、意識は逆方向に向かう二重の努力によって代わる代わる自己を高めたり低めたりしながら、物体と精神という実在の二つの形式を、最早外側から理解するのではなく、内側から把握することができるのではないだろうか。この二重の努力によって、われわれは可能な範囲で絶対的なものをもう一度生きることができるのではないだろうか。さらに、こうした努力の最中に知性が自ずから形をなしていき、それが精神全体の中で自らを切り分ける様もわれわれは目にすることができるに違いない。そのとき知性の認識は、確かに制限されてはいるものの、最早相対的なものとして現れるのではなく、あるがままの姿でわれわれの前に現れるだろう。
これが、自ら再興したデカルト主義に対してカントの哲学が示し得た方向性です。しかしカント自身は、こうした方向に進もうとはしませんでした。
カントが自ら開いた哲学の道に進もうとしなかったのは、彼が知性を超える素材を知性に与えて置きながら、素材のひろがりは知性のひろがりと同じもの、或いはそれより狭いものと思い込んでいたからです。そのため彼は、素材から知性を切り出すという考えに想到することができず、したがって悟性とそのカテゴリーの発生を思い描くこともありませんでした。悟性の枠も悟性そのものも、既に出来上がったものとしてそのまま受け入れる他はなかったのです。カントの考えによれば、わたしたちの知性に与えられる素材と知性そのものとの間にはいかなる類縁性もなく、それらが一致するのは、ひとえに知性が自己の形式を素材に押し付けるからでしかありません。したがって認識の知性的な形式は或る種の絶対的なものとして措定されなければならず、その起源を問うことは断念しなければなりませんでした。それだけではありません。認識の素材自体既に知性の手垢にまみれており、素材本来の純粋な状態を捉えることは最早望むべくもない、とカントは考えました。こうして彼は、認識の素材として与えられるのは「物自体」ではなく、わたしたちの呼吸する空気(知性)を通過する際に屈折した「物自体」の幻影に過ぎない、と結論するに至ったのです。
カントが、何故わたしたちの認識の素材がその形式から食み出していると考えなかったのかを問うてみると、以下のような理由が見つかります。自然に関するわたしたちの認識についてカントが行った批判は、もし科学の諸々の主張が正当なものであるならば、わたしたちの精神はどのようなものでなければならないか、また自然はどのようなものでなければならないかを問うものでした。しかし科学の主張そのものについては、彼は批判を加えませんでした。つまり彼は、所与のすべての部分を同じ明瞭さで把握できる科学、それらの部分のどこをとっても同じ堅固さで結び付いている体系として関係付けることのできるただ一つの科学という観念を何の疑いもなく受け入れたのです。わたしたちの考えでは、科学は物理的なものから生命的なものへ、生命的なものから心的なものへと進めば進むほど次第に客観的なものではなくなり、象徴的なものへと化していきます。そして経験は、恐らく相反する二つの異なる方向、一つは知性の方向に、もう一つは逆の方向に進みます。しかし「純粋理性批判」において、カントは科学や経験をそのようなものとしては想定していません。経験は一つしかなく、知性はその全領域を覆っている、という風に彼の目には映っています。われわれのすべての直観は感性的なもの、言い換えると知性以下のものである、という彼の言葉から読み取れるのはそのことです。もし科学がすべての部分において同じ客観性を示すのであれば、わたしたちとしても彼の言い分を認めるのに吝かではありません。しかし先に述べたように、科学は物理的なものから生命的なものを経て心的なものへと進むにしたがって次第に客観的なものではなくなり、象徴的なものへと化していくとすれば、或る事物を象徴するためには何らかの仕方でそれを知覚していなければならない以上、わたしたちは心的なものを、或いはもっと広く生命的なものを直観していることになります。恐らく知性はこの直観を再構成し、翻訳するでしょうが、この直観そのものは知性を超えたものには違いありません。したがってわたしたちは、知性を超えた直観を手にしている、と考えても差し支えないでしょう。このような直観が存在するとすれば、精神は外的な現象を認識するだけにとどまらず、自己自身をも把握することができる筈です。さらに特筆すべきは、カントの言う感性的な直観も、ちょうど赤外線が紫外線と連続しているように、幾つかの中間段階を介してこの種の直観、言うなれば超知性的な直観と連続しているに違いない、ということです。そうなれば感性的な直観の価値も相対的に高まることになります。それは最早把握不可能な「物自体」の幻影に惑わされているだけのものではありません。感性的な直観も(幾つかの修正を施しさえすれば)超知性的な直観と同様、わたしたちを絶対的なものへと導いてくれる筈です。逆に感性的な直観が科学の唯一の素材と看做されている限り、精神に関する科学的認識を蝕んでいる相対性があらゆる科学の領域に広がっていくのを防ぐものは何もありません。その結果、物体の科学の端緒である物体の知覚そのものが相対的なものと看做されるようになり、ひいては感性的な直観も相対的なものと看做されるようになりました。しかし今述べたように、最初に様々な科学の違いを認め、それらを区別するならば、また精神に関する科学的認識(したがってまた生命に関する科学的認識)は、或る種の認識方法、物体に適用されている限り客観的で、決して象徴的なものではない認識方法を、大なり小なり物体以外のものに人為的に拡張したものに過ぎない、と考えるならば話は違ってきます。さらに、このように秩序の異なる二つの直観(秩序が異なるとは言っても、第二の直観は第一の直観を単に反転することによって得られます)が存在し、しかも知性が自然的に第二の直観の方に向かうとすれば、知性とこの直観そのものとの間には本質的な差異はない、ということになるでしょう。こうした仮説の下では、感性的な認識の素材とその形式との間には、また感性の「純粋形式」と悟性のカテゴリーとの間にも最早超え難い障壁は存在しません。わたしたちは知性が自己の形式を素材に押し付けるのを見る代わりに、(知性がそれ固有の対象に働きかける限りにおいて)知性の認識の素材の形式とが相互に適応し合い、一方によって他方が生み出される様を、すなわち知性が物質性をモデルにして、物質性が知性をモデルにして生み出される様を捉えることができます。
しかしこうした直観の二元性をカントは認めようとしませんでしたし、認めることもできませんでした。それを認めるためには、カントは持続が実在の生地であることを認めなければならなかったでしょうし、事物の実体的な持続と、空間に散乱した時間とを区別しなければならなかったでしょう。それに加えて、空間そのもの、また空間に内在する幾何学は物質的な事物が向かう観念上の終点であり、そこで事物は自らをひろげはするものの、完全にひろがり切ってしまうわけではない、という点も考慮する必要があります。カントにとってみれば、「純粋理性批判」という言葉の字義に、またその精神にもこれほど反する考えはありません。なるほど「純粋理性批判」においては、認識は常に開かれているリストとして、経験は無限に続く事実の推力として提示されています。しかしカントによれば、事実は一つの平面(等質的空間)上に徐々にばらまかれるものであり、相互に外的で精神にとっても外的なものです。事実をそれが出来した後で捉えるのではなく、その湧出において捉えるような認識、それによって空間と空間化された時間とを掘り下げていくような認識、そういった内側からの認識にカントが言及することは決してありません。しかし意識がわたしたちを連れていくのはまさにカントが想定したような事実のばらまかれる平面の下方であり、そこにこそ真の持続があります。
この点に関しても、カントの考え方は過去の哲学者の考え方とさほど変わりません。カントは、非時間的なものと、相互に区別される瞬間に解体された時間の中間的な存在を認めません。そしてわたしたちを非時間的なものに導く直観は存在しない以上、定義上、あらゆる直観は感性的なものであると考えます。しかし空間にばらまかれている物理的な存在と、非時間的な存在、すなわち形而上学的独断論が説く概念的、論理的でしかあり得ないような存在との間には、本当に意識と生命のための場所は存在しないのでしょうか。答えは明らかに否です。瞬間から出発し、それらを繋ぎ合わせて持続を再構成するのではなく、逆に持続に身を置いてそこから瞬間へと移行するとき、わたしたちはすぐさまそのことに気付きます。
しかるにカントの直接の後継者達(例えばフィヒテ、シェリング、ヘーゲル、ショーペンハウアー等)は、カントの相対主義から逃れるために、(感性的な直観にとどまるわけではなく、さりとて上述したような中間的な存在を認めるわけでもなく)非時間的な直観の方へと向かいました。彼らの哲学では、確かに生成や進展、進化といった観念が大きな場所を占めているように見えます。しかし彼らの哲学において、持続は本当に何らかの役割を果たしていると言えるでしょうか。実在的な持続とは、形式の一つ一つが先行する形式に何かを付け加えながらそこから派生し、先行する形式によって可能な範囲で説明される、そういったものです。しかし形式を包括的「存在」から生まれたものと看做し、そうした包括的「存在」から形式を直接演繹することはスピノザ主義に戻ることであり、ライプニッツやスピノザがそうしたように持続のあらゆる実効的な作用を否定することです。カント以後の哲学は機械論的な理論に対して一見極めて厳しい態度を取っているように見えて、その実どんな種類の実在に対しても同じただ一つの科学という観念を機械論から受け継いでいます。それらの哲学は自分が考えているほど機械論と異なっているわけではない、と言ってもあながち言い過ぎではありません。何故なら物質や生命や思考について考察する際、カント以後の哲学は機械論が想定しているような複雑さの程度をそのまま受け入れるわけではないにせよ、それを「理念」(ヘーゲル)と呼ばれるものの実現の程度や、「意志」(ショーペンハウアー)と呼ばれるものの客体化の程度に置き換えているだけで、程度について語っていることに変わりはないからです。またそれらの程度は逆方向に進む二つの存在の性質の差を表しているわけではなく、同じ存在の増減や強弱の度合いを表しているに過ぎないからです。したがってカント以後の哲学が自然のうちに見て取る分節は、結局のところ機械論が自然のうちに見て取る分節と同じものであると言えます。それらの哲学は機械論からその輪郭をそのまま受け継ぎ、輪郭の内側を機械論とは異なる色で塗りつぶして別のものに仮装しているに過ぎません。しかしそれらの哲学が描き変えなければならないのは、少なくともその半分を描き変えなければならないのは色ではなく、機械論から受け継いだ輪郭そのものです。
もっともそのためには、概念の操作を旨とする構成的方法を放棄し、経験に訴えなければならないでしょう。それも単なる経験ではなく、わたしたちが訴えなければならないのは、事物に対する行動が進化するにつれてわたしたちの知性が構成した枠、経験の表面を覆っている枠を必要に応じて除去することによって純化された経験です。この種の経験は、非時間的な性質のものではありません。空間化された時間、すなわちそこに諸部分が連続的に再配置されていると思われている時間を突破し、全体の根本的な改鋳が間断なく行われている具体的持続の底流を手探りしながら探求するのがこの経験の特徴です。構成的方法が、あたかも一つずつ階を積み重ねて聳え立つ建物を建築するかのように徐々に高い一般性にわたしたちを導いていくのとは異なり、この経験は実在のあらゆる紆余曲折を辿ります。この経験は少なくとも、それがわたしたちに示唆する説明と説明されるべき対象との間に遊びの部分を残しません。この経験がわたしたちに明かすのは実在の全体ではなく、その具体的細部です。
●スペンサーの進化論
19世紀に入ったばかりの当時の思想界が、この種の哲学、すなわち恣意的なものを脱却し、個々の事実の細部にまで降りていける哲学を求めていたこと、そうした哲学に至るためには具体的持続に身を置かなければならないと感じていたことは疑えないように思えます。精神科学の誕生、心理学の発達、生物学の、とりわけ発生学の重要性の高まり、これらすべてのことが内的に持続する実在、持続そのものであるような実在の観念を当時の人々に示唆していたことは間違いありません。そこで一人の思想家が現れ、或る進化論を提唱したとき、多くの人々の注目がその人物に集まりました。その人物の学説では、知覚的なものへと向かう物質の進展と合理性へと向かう精神の歩みが同時に辿られ、徐々に複雑になっていく内部と外部の対応が一歩一歩着実に辿られていたからです。そこでは、変化が諸事物の実体そのものと看做されていました。この学説、すなわちスペンサーの進化論が同時代の思想家を強く惹き付けた理由はここにあります。スペンサーとカントとの間には何の接点もないように見えるにせよ、また事実スペンサーはカントの哲学を知らなかったにせよ、彼が初めて諸々の生物科学に接したとき、カントの批判を織り込みつつ哲学がどの方向に歩み続けることができるか、という当時の人々が抱えていた問題を解決へと導く道を彼は本能的に察知しました。
ところが自ら見出した活路に一歩踏み出すが早いか、彼は期待された方向とは別の方向に歩き始めます。様々な発生を跡付けることを人々に請け合って置きながら、彼がしたのは全く別のことでした。彼の学説は、なるほど進化論と呼ばれていました。それは普遍的な生成の流れを遡り、再びその流れを下ってくると豪語していました。が、実際にスペンサーが問題にしたのは生成でも進化でもありませんでした。
わたしたちはここで、彼の哲学を深く検討するつもりはありません。ただ次のように言って置きましょう。既に進化したものの断片で進化を再構成すること、スペンサーが原則的に取った方法とはそのようなものである、と。例えば一枚の絵が貼られた厚紙を細かく切って断片にし、それらの断片を集めて組み合わせれば元の絵を再現することができます。ジグソーパズルのピースを並べ、ばらばらのイメージを組み合わせて元の色鮮やかな絵柄を完成させた子供は、自分がその絵柄と色を作り出したと無邪気に思い込むでしょう。しかし絵を描き、色を塗る行為は、あらかじめ描かれ着色された絵の断片を寄せ集める行為とは何の関係もありません。進化の最も単純な諸結果を組み合わせれば、ジグソーパズルと同じように、確かに表面上はその最も複雑な結果を真似ることができます。しかし単純な結果を組み合わせて複雑な結果を再構成したところで、単純な結果にしろ複雑な結果にしろその発生過程を跡付けることができるわけではありません。進化したものを進化したものに付け加えても、そうして出来上がったものは進化の運動そのものには全く似ていないからです。
このように進化したものを組み合わせれば、進化そのものを再構成できる、と思い込んだところにスペンサーの錯覚があります。彼は実在をその現在の形式において捉え、細かく砕いてばらばらにします。次いでそれらの破片を「統合」し、そこから「運動を一掃」します。こうしたモザイク的な手法によって単に「全体」を模倣しただけなのに、スペンサーは元の絵を自分が描き、発生させたと思い込むのです。
まず物質の発生に関してはどうでしょうか。スペンサーは、ばらばらに散らばった諸要素、彼の考えるところでは、もともと空間内に散在している単純物体の粒子に類した諸要素を統合して、見たり触れたりすることのできる物体を構成します。それらの諸要素がどういうものであれそれは「質点」と看做されており、したがって不変の点、最小の固体と看做されています。固体性はわたしたちにとって最も身近なもの、最も扱いやすいものであるというに過ぎませんが、スペンサーは、物質の起源にはこの固体性があると言わんばかりなのです。逆に物理学は進歩するにしたがい、エーテルや電気などといったあらゆる物体の基礎と看做されているものの特性は、わたしたちの知覚する物質の特性(例えば固体性)をモデルにしては表象することができないことをはっきりと示すようになります。ところで、エーテルと呼ばれるものすら超え、さらなる根源に遡るのが哲学の役割です。哲学からすれば、エーテルとはわたしたちの感覚が諸々の現象間に捉える関係の図式的形象に過ぎません。事物のうち見たり触れたりすることのできるものは、それらに対するわたしたちの可能的な行動を表しているに過ぎない、ということを哲学はよく心得ています。進化したものをどれだけ細かく分解しても進化するものの原理に辿り着くことはできませんし、また進化したものとは進化がそこで停止した点でしかない以上、進化したもの同士をいくら組み合わせても進化を再現することはできません。
次に精神の発生に関してはどうでしょうか。スペンサーは、生物の機械的な反射を組み合わせることで、まず本能を、次いで理性的な意志を交互に発生させることができる、と考えます。生物の特定の反射は、完成された強固な意志が一つの到達点を表しているのと同じように一つの終着点を表しており、したがって進化の出発点においてそれを措定することはできない、という点を彼は見落としているのです。なるほど反射の方が意志よりも早く最終的な形態に達した可能性は大いにあるでしょう。とは言え反射にしろ意志にしろ、所詮どちらも進化運動が固体化して一時的に沈殿したものであって、進化運動そのものは、反射との関係だけでも、意志との関係だけでも表現できるものではありません。進化運動そのものに遡るためには、まず反射的なものと意志的なものとを混ぜ合わせ、次いでそれら二つの形態となって固体化する流動的な実在、恐らく両者の性質を同時に帯びながらも、そのいずれでもないような実在を探す必要があります。動物の最下層に分類される生物、未分化な原形質の塊りに過ぎないような生物では、刺激に対する反応はまだ反射のような一定のメカニズムを働かせるには至っておらず、意志的行動のように幾つかの決まったメカニズムの中から選択できるわけでもありません。したがってこのような生物の刺激に対する反応は反射的なものとも意志的なものとも言えないものの、注意深く観察すればそれは両者を二つながら予示していることに気付く筈です。例えば差し迫った危険から逃れるために咄嗟に半ば意志的、半ば自動的な行動を取るようなとき、わたしたちも始原の活動性に似た何かを自己のうちに体験します。もっともそうした体験でさえ始原的な歩みをそのまま再現しているわけではなく、それを不完全に模倣しているに過ぎません。何故なら始原の活動性は一つの単純なものであり、脊髄や脳のようなメカニズムを生み出しつつ多様化するものであるのに対して、わたしたちが体験し得るのは飽くまで既に完成された二つの活動性、既に脳と脊髄に局在化されている二つの活動性を単に混ぜ合わせたものに過ぎないからです。ところがスペンサーの進化論では、今わたしたちが指摘したような点には一切考慮が払われていません。それというのも、既に固定されたもの同士を組み合わせることで、進化の根幹をなす漸進的な固定化の働きを再構成する点に彼の方法の本質があるからです。
最後に、精神と物質の対応に関してはどうでしょうか。スペンサーが、精神と物質の対応によって知性を定義するのは間違っていません。また彼は、知性が進化の辿り着いた終着点の一つであることを正しく見て取っていました。しかしいざ知性の進化を跡付ける段になると、またしてもスペンサーは進化したもの同士を統合するだけで満足してしまいます。そのような作業には何の意味もないことに彼は気付いていません。進化したものがほんのわずかでも措定された瞬間、同時に進化したものの全体も措定されます。したがって進化したものの断片を統合することによって進化したものの全体を生み出したと主張するのは、先にも述べた通り、完成したジグソーパズルを見てそれを自分が描いたと主張するのも同然だということになるでしょう。
事実、スペンサーは以下のように考えます。自然において次々に生起する諸々の現象は、それらの現象を象徴的に表しているイメージを人間の精神に投影する。したがって諸現象間の関係と諸表象間の関係とは対称をなしている。そして自然の最も一般的な諸法則には現象間の諸関係が凝縮されているがゆえに、それらの法則から、思考を導く諸原理、表象間の諸関係が統合されている諸原理が生み出される。このように自然は精神のうちに自己の姿を映し出しており、われわれの思考の内奥の構造の一つ一つが事物の構造に逐一対応している。以上の点については、わたしたちもスペンサーの主張を認めましょう。しかし人間の精神が現象間の関係を表象し得るためには、まず現象が、つまり生成の連続性において切り取られた判明な事実が存在していなければなりません。そして今日わたしたちが目にしているような事実を切り取る特定の分解方法が与えられた瞬間、知性も現在のような姿で与えられることになります。何故なら実在がそうした方法で分解されるのは、知性との関係において、否、知性との関係においてのみだからです。哺乳動物と昆虫の目には自然の姿が同じように映っており、両者はそこに同じ分割線を引き、自然全体を同じ分解方法で分解している、などということが考えられるでしょうか。とは言え昆虫も、それが知的になり得る限りにおいて、既にわたしたちの知性の幾分かを備えています。あらゆる生物は、各自、自己の行動が辿らなければならない線にしたがって物質的世界を分解します。これら可能的行動の線は交錯しながら経験という網を描き、その網目の一つ一つが事実となります。一つの都市を例にとって考えてみましょう。或る面から見ると、一つの都市は専ら建物で構成されており、街路は建物と建物の間隔を表すものでしかありません。それと同じように自然は事実(建物)しか含んでおらず、一旦事実が措定されれば関係(街路)とは諸々の事実の間を走る線に過ぎない、と言うこともできます。しかしもう一度都市の例に戻ると、自然が事実に分解される以前に、建物の位置やそれらの形状、街路の方向を同時に決定したのは漸次的に行われたその土地の区画整理です。各々の建物が現在の場所に建ち、各々の街路が現在のような方向に開かれたのはこの区画された土地を細分した結果であって、そうした個々の細分の仕方を理解するためには、細分される前の区画を参照しなければなりません。スペンサーの根本的な誤りは、こうした区画がどのように行われたかを知ることこそ真の問題であるにもかかわらず、既に区画済の経験を措定した点にあります。思考の諸法則が諸々の事実間の関係を統合したものに過ぎない、ということはわたしたちも認めましょう。しかし諸々の事実を、今日わたしたちが見るような形状とともに措定した瞬間、わたしたちは自己の知覚能力と知的理解能力を、今日わたしたちのうちに見られるような形で想定することになります。何故なら実在を区画するのも、実在全体において事実を切り取るのもそれらの能力以外のものではないからです。したがって諸々の事実の間の諸関係が思考の諸法則を生み出した、と主張する代わりに、思考の形式が知覚される諸事実の形状を決定し、その結果諸々の事実間の諸関係を決定した、と主張することもできます。この二つの言い方は等価であり、両者はどちらも同じことを述べているのです。第一の言い方には進化を説明しようとする意図があるのに対して、第二の言い方にはそれがない、という違いは確かにあるにせよ、第一の言い方にしても進化から切り取った事実を無理やり繋ぎ合わせているだけで、そこには第二の言い方に含まれる内容以上のものがあるわけではありません。というのも、知性と物質がどのような生存様式を徐々に獲得することによって、知性はその構造の計画を、物質はその分割様式を採用するに至ったかを探求しなければ真の進化論とは言えないからです。知性の構造と物質の分割とは二枚の歯車のように相互に噛み合っており、相互に補完し合っています。両者は、互いに協調しながら進展しなければならなかったのです。それゆえ精神の現在の構造を措定するにしても、或いは現在のように分割された物質を措定するにしても、どちらの場合もわたしたちは既に進化したもののうちにとどまっており、進化しつつあるものについて、或いは進化について何かを説明し得たわけではありません。
わたしたちがもう一度見出さなければならないのは、二枚の歯車のように噛み合っている知性と物質の相互補完的な進化です。物理学の領域において自己の学問を深く究めた学者達は、哲学者に先んじて既に次のような考え、全体について推論するようなやり方で部分について推論することはできない、という考え、また進歩の起源と終着点には同じ原理を適用することはできない、という考え、例えば原子を構成する粒子が問題となる場合、創造とか消滅といったことも認められないわけではない、という考えに傾きつつあります。この結果彼らには、具体的持続、単に諸部分が組み合わされるだけでなく、そこで諸部分が生成されるような具体的持続に身を置こうとする傾向が垣間見えるようになりました。確かに彼らの語る創造や消滅は飽くまで運動やエネルギーにかかわるものであって、運動やエネルギーを伝播させる計測不可能な媒質(エーテル)にかかわるものではありません。しかし物質からそれを規定しているもののすべて、すなわちまさにエネルギーと運動とを取り除くならば、あとには一体何が残り得るでしょうか。それゆえここから先は科学者の仕事ではなく、哲学者の仕事であると言わなければなりません。哲学者は想像上の象徴に過ぎないものを白紙状態(タブラ・ラサ)に戻し、物質的世界が溶解して一つの単純な流れに、流れの連続性に、一つの生成に化す様を目撃します。こうして彼は、実在的な持続を、それを見出すのがより有益な領域において、すなわち生命と意識の領域においてもう一度見出す準備をします。生命と意識の領域において持続を見出すのが有益であるというのは、生まの物質が問題である限り、流れを考慮しなくとも大した間違いを犯す心配はないのに対して、生命と意識の領域では流れを無視すれば致命的な間違いを犯す結果になるからです。既に述べたように、物質は幾何学という錘をつけており、下降する実在である物質は上昇するものと連帯することによってしか持続しません。ところで、生命と意識とはそうして物質と連帯し、持続する上昇以外の何物でもありません。それらの運動を取り入れ、生命と意識をその本質において捉えるならば、わたしたちは両者からそれ以外の実在がどのようにして派生するのかを理解することができます。わたしたちの前には進化が姿を現し、その進化の只中で物質性と理知性が徐々に凝固することによって漸次規定されていくのをわたしたちは目の当たりにします。このときわたしたちは、その運動の諸結果を当の結果の断片によって再構成する代わりに、進化運動のうちに自らを挿入することによって、その運動を現在の諸結果に至るまで辿ることになります。わたしたちの考えでは、哲学本来の役割とはそうしたものです。このように解するならば、哲学とは精神が自己に還ることであり、人間の意識が自己の起源である生きた原理と一致すること、創造の努力と接触することです。それだけではありません。哲学とは生成一般の探究、真の進化論でもあります。要するに哲学とは、科学の――ただし科学と言っても、かつて(11世紀)アリストテレスの自然学を中核として初期のスコラ学が形成されたように、19世紀後半、ガリレイの物理学の周囲に形成された現代のスコラ学という意味での科学ではなく、確認され、証明される真理の全体という意味での科学の真の延長なのです。
(つづく)
そういうわけで、これらの説はカントの批判哲学に取って代わられることになります。確かにカントの哲学にも、実在の全体を包括するただ一つの完全な科学が存在する、という先入観が染み込んでいます。さらに或る面から見た場合、カントの哲学は近代の形而上学を延長し、古代の形而上学を換骨奪胎したものに過ぎない、と言えなくもありません。スピノザとライプニッツはアリストテレスに倣って知の統一を神として実体化しましたが、カントの批判は、少なくとも或る一つの面において、古代の科学にとって必要だったこの実在の全体を包括するただ一つの科学という仮説は、近代科学にとってもそのすべてが必要なのか、実際にはその一部さえあれば事足りるのではないか、という問いを出発点としています。事実、古代人にとって科学は概念に、言い換えると事物が属する種にかかわるものでした。彼らはすべての概念をただ一つの概念に集約することで、必然的に或る一つの存在に導かれました。彼らの辿り着いたこの存在は恐らく「思考」と呼んでいいものでしょうが、それは主体としての思考を表すものではなく、対象としての思考を表すものでした。アリストテレスが神をノエセオス・ノエシス(思惟の思惟)として定義したとき、恐らく彼が重視していたのはノエセオス(対象としての思惟)の方であって、ノエシス(作用としての思惟)の方ではありません。アリストテレスにおいて神はすべての概念の総合であり、イデアのイデアに他なりませんでした。しかし古代の科学とは異なり、近代科学は法則、すなわち関係に基礎を置いています。ところで関係とは、精神が結び付ける二つの項、もしくは二つ以上の項のかかわりを意味します。それは項と項を結び付ける知性の外では何物でもありません。したがって宇宙が法則の体系となり得るのは、諸々の現象が知性のフィルターを通過した後でそれが把握される場合だけです。諸々の現象を篩いにかけるこの知性は、恐らく、人間より無限に優れた存在の知性、事物を相互に結び付け、それと同時にそれらの物質性を基礎づけるような存在の知性でもあり得るでしょう。ライプニッツとスピノザの仮説は、まさにそのようなものでした。しかしわたしたちが望む帰結(ガリレイの物理学は無限に発展可能である、という帰結)を得るためには、必ずしもそのような知性は必要ありません。それを得るためには人間の知性だけで十分である、というのがカントの出した答えです。この点で、スピノザやライプニッツの独断論とカントの批判哲学との間には、ちょうど「必要」と「十分」との間にある隔たりと同じだけの隔たりがあると言えます。スピノザやライプニッツの独断論は、人間の自然的な傾向に沿ってギリシアの形而上学の方にとめどなく滑り落ちていきましたが、カントは彼らの独断論が滑り落ちていく坂の途中でそれを引き留め、ガリレイの物理学が無限に発展可能であると想定するために必要な仮説を最小限で済まそうとします。彼が人間の知性について語るとき、確かに問題になっているのはあなたの知性でもわたしの知性でもありません(つまり個人の知性ではありません)。自然の統一は人間の悟性によって成し遂げられますが、悟性において働いているこの統一の機能は非人称的なものです。つまりこの機能はわたしたち一人ひとりの意識に伝えられるものだとしても、わたしたち一人ひとりの意識を超越したものであり、実体的な神の働きには遥かに及ばないものの、或る個人が単独で行う働きよりは、さらに人類が集団で行う働きよりは多少とも優れたものです。この機能は、厳密に言えば人間の一部をなすものではありません。意識が知性という空気を呼吸しつつその中に浸っているのと同じように、寧ろ人間がこの機能の一部をなしています。何ならそれは、一つの形式的な神であると言っても構いません。カントにおいてはまだそれは神的なものにはなっていないものの、いずれ神的なものになる何かです。カントの衣鉢を継いだフィヒテに至って、人々はその点に気づきました。それはさておき、わたしたちの科学全体に、相対的で人間的な性格を与えること、ただし人間的とは言っても幾分かは既に神化された性格を与えること、それがこの統一の機能の主な目的であるとカントは考えます。こうした面では、カントの批判は科学についてのスピノザやライプニッツの考えを受け入れ、この二人の先駆者の考えに含まれる形而上学的な要素を最小限に抑えて、彼らの独断論を制限することを主たる目的としていました。
しかし認識の素材と形式との区別に関しては、スピノザやライプニッツに対してカントは上記のような宥和的な態度とは異なる態度を取っています。カントは知性のうちに、何よりも諸々の項を関係付ける能力を認め、関係付けられる諸項に知性を超える起源を与えました。知の統一を神として実体化した一つ前の時代の先駆者に対して、カントは、認識は知性的な項に完全に還元できるものではない、と異議を唱えました。彼はデカルト主義者達が捨て去ったデカルト哲学の本質的な要素を、修正し別の平面に移しながらも、再び哲学に統合したのです。
これによって、カントは新しい哲学への道、すなわち直観という高次の努力によって、知性を超える認識の素材のうちに身を置くことができる哲学への道を開きます。カントが示し得たであろう道筋は次のようなものです。もし意識が認識の素材と一致することができるならば、つまりそれと同じリズム、同じ運動を採用することができるならば、意識は逆方向に向かう二重の努力によって代わる代わる自己を高めたり低めたりしながら、物体と精神という実在の二つの形式を、最早外側から理解するのではなく、内側から把握することができるのではないだろうか。この二重の努力によって、われわれは可能な範囲で絶対的なものをもう一度生きることができるのではないだろうか。さらに、こうした努力の最中に知性が自ずから形をなしていき、それが精神全体の中で自らを切り分ける様もわれわれは目にすることができるに違いない。そのとき知性の認識は、確かに制限されてはいるものの、最早相対的なものとして現れるのではなく、あるがままの姿でわれわれの前に現れるだろう。
これが、自ら再興したデカルト主義に対してカントの哲学が示し得た方向性です。しかしカント自身は、こうした方向に進もうとはしませんでした。
カントが自ら開いた哲学の道に進もうとしなかったのは、彼が知性を超える素材を知性に与えて置きながら、素材のひろがりは知性のひろがりと同じもの、或いはそれより狭いものと思い込んでいたからです。そのため彼は、素材から知性を切り出すという考えに想到することができず、したがって悟性とそのカテゴリーの発生を思い描くこともありませんでした。悟性の枠も悟性そのものも、既に出来上がったものとしてそのまま受け入れる他はなかったのです。カントの考えによれば、わたしたちの知性に与えられる素材と知性そのものとの間にはいかなる類縁性もなく、それらが一致するのは、ひとえに知性が自己の形式を素材に押し付けるからでしかありません。したがって認識の知性的な形式は或る種の絶対的なものとして措定されなければならず、その起源を問うことは断念しなければなりませんでした。それだけではありません。認識の素材自体既に知性の手垢にまみれており、素材本来の純粋な状態を捉えることは最早望むべくもない、とカントは考えました。こうして彼は、認識の素材として与えられるのは「物自体」ではなく、わたしたちの呼吸する空気(知性)を通過する際に屈折した「物自体」の幻影に過ぎない、と結論するに至ったのです。
カントが、何故わたしたちの認識の素材がその形式から食み出していると考えなかったのかを問うてみると、以下のような理由が見つかります。自然に関するわたしたちの認識についてカントが行った批判は、もし科学の諸々の主張が正当なものであるならば、わたしたちの精神はどのようなものでなければならないか、また自然はどのようなものでなければならないかを問うものでした。しかし科学の主張そのものについては、彼は批判を加えませんでした。つまり彼は、所与のすべての部分を同じ明瞭さで把握できる科学、それらの部分のどこをとっても同じ堅固さで結び付いている体系として関係付けることのできるただ一つの科学という観念を何の疑いもなく受け入れたのです。わたしたちの考えでは、科学は物理的なものから生命的なものへ、生命的なものから心的なものへと進めば進むほど次第に客観的なものではなくなり、象徴的なものへと化していきます。そして経験は、恐らく相反する二つの異なる方向、一つは知性の方向に、もう一つは逆の方向に進みます。しかし「純粋理性批判」において、カントは科学や経験をそのようなものとしては想定していません。経験は一つしかなく、知性はその全領域を覆っている、という風に彼の目には映っています。われわれのすべての直観は感性的なもの、言い換えると知性以下のものである、という彼の言葉から読み取れるのはそのことです。もし科学がすべての部分において同じ客観性を示すのであれば、わたしたちとしても彼の言い分を認めるのに吝かではありません。しかし先に述べたように、科学は物理的なものから生命的なものを経て心的なものへと進むにしたがって次第に客観的なものではなくなり、象徴的なものへと化していくとすれば、或る事物を象徴するためには何らかの仕方でそれを知覚していなければならない以上、わたしたちは心的なものを、或いはもっと広く生命的なものを直観していることになります。恐らく知性はこの直観を再構成し、翻訳するでしょうが、この直観そのものは知性を超えたものには違いありません。したがってわたしたちは、知性を超えた直観を手にしている、と考えても差し支えないでしょう。このような直観が存在するとすれば、精神は外的な現象を認識するだけにとどまらず、自己自身をも把握することができる筈です。さらに特筆すべきは、カントの言う感性的な直観も、ちょうど赤外線が紫外線と連続しているように、幾つかの中間段階を介してこの種の直観、言うなれば超知性的な直観と連続しているに違いない、ということです。そうなれば感性的な直観の価値も相対的に高まることになります。それは最早把握不可能な「物自体」の幻影に惑わされているだけのものではありません。感性的な直観も(幾つかの修正を施しさえすれば)超知性的な直観と同様、わたしたちを絶対的なものへと導いてくれる筈です。逆に感性的な直観が科学の唯一の素材と看做されている限り、精神に関する科学的認識を蝕んでいる相対性があらゆる科学の領域に広がっていくのを防ぐものは何もありません。その結果、物体の科学の端緒である物体の知覚そのものが相対的なものと看做されるようになり、ひいては感性的な直観も相対的なものと看做されるようになりました。しかし今述べたように、最初に様々な科学の違いを認め、それらを区別するならば、また精神に関する科学的認識(したがってまた生命に関する科学的認識)は、或る種の認識方法、物体に適用されている限り客観的で、決して象徴的なものではない認識方法を、大なり小なり物体以外のものに人為的に拡張したものに過ぎない、と考えるならば話は違ってきます。さらに、このように秩序の異なる二つの直観(秩序が異なるとは言っても、第二の直観は第一の直観を単に反転することによって得られます)が存在し、しかも知性が自然的に第二の直観の方に向かうとすれば、知性とこの直観そのものとの間には本質的な差異はない、ということになるでしょう。こうした仮説の下では、感性的な認識の素材とその形式との間には、また感性の「純粋形式」と悟性のカテゴリーとの間にも最早超え難い障壁は存在しません。わたしたちは知性が自己の形式を素材に押し付けるのを見る代わりに、(知性がそれ固有の対象に働きかける限りにおいて)知性の認識の素材の形式とが相互に適応し合い、一方によって他方が生み出される様を、すなわち知性が物質性をモデルにして、物質性が知性をモデルにして生み出される様を捉えることができます。
しかしこうした直観の二元性をカントは認めようとしませんでしたし、認めることもできませんでした。それを認めるためには、カントは持続が実在の生地であることを認めなければならなかったでしょうし、事物の実体的な持続と、空間に散乱した時間とを区別しなければならなかったでしょう。それに加えて、空間そのもの、また空間に内在する幾何学は物質的な事物が向かう観念上の終点であり、そこで事物は自らをひろげはするものの、完全にひろがり切ってしまうわけではない、という点も考慮する必要があります。カントにとってみれば、「純粋理性批判」という言葉の字義に、またその精神にもこれほど反する考えはありません。なるほど「純粋理性批判」においては、認識は常に開かれているリストとして、経験は無限に続く事実の推力として提示されています。しかしカントによれば、事実は一つの平面(等質的空間)上に徐々にばらまかれるものであり、相互に外的で精神にとっても外的なものです。事実をそれが出来した後で捉えるのではなく、その湧出において捉えるような認識、それによって空間と空間化された時間とを掘り下げていくような認識、そういった内側からの認識にカントが言及することは決してありません。しかし意識がわたしたちを連れていくのはまさにカントが想定したような事実のばらまかれる平面の下方であり、そこにこそ真の持続があります。
この点に関しても、カントの考え方は過去の哲学者の考え方とさほど変わりません。カントは、非時間的なものと、相互に区別される瞬間に解体された時間の中間的な存在を認めません。そしてわたしたちを非時間的なものに導く直観は存在しない以上、定義上、あらゆる直観は感性的なものであると考えます。しかし空間にばらまかれている物理的な存在と、非時間的な存在、すなわち形而上学的独断論が説く概念的、論理的でしかあり得ないような存在との間には、本当に意識と生命のための場所は存在しないのでしょうか。答えは明らかに否です。瞬間から出発し、それらを繋ぎ合わせて持続を再構成するのではなく、逆に持続に身を置いてそこから瞬間へと移行するとき、わたしたちはすぐさまそのことに気付きます。
しかるにカントの直接の後継者達(例えばフィヒテ、シェリング、ヘーゲル、ショーペンハウアー等)は、カントの相対主義から逃れるために、(感性的な直観にとどまるわけではなく、さりとて上述したような中間的な存在を認めるわけでもなく)非時間的な直観の方へと向かいました。彼らの哲学では、確かに生成や進展、進化といった観念が大きな場所を占めているように見えます。しかし彼らの哲学において、持続は本当に何らかの役割を果たしていると言えるでしょうか。実在的な持続とは、形式の一つ一つが先行する形式に何かを付け加えながらそこから派生し、先行する形式によって可能な範囲で説明される、そういったものです。しかし形式を包括的「存在」から生まれたものと看做し、そうした包括的「存在」から形式を直接演繹することはスピノザ主義に戻ることであり、ライプニッツやスピノザがそうしたように持続のあらゆる実効的な作用を否定することです。カント以後の哲学は機械論的な理論に対して一見極めて厳しい態度を取っているように見えて、その実どんな種類の実在に対しても同じただ一つの科学という観念を機械論から受け継いでいます。それらの哲学は自分が考えているほど機械論と異なっているわけではない、と言ってもあながち言い過ぎではありません。何故なら物質や生命や思考について考察する際、カント以後の哲学は機械論が想定しているような複雑さの程度をそのまま受け入れるわけではないにせよ、それを「理念」(ヘーゲル)と呼ばれるものの実現の程度や、「意志」(ショーペンハウアー)と呼ばれるものの客体化の程度に置き換えているだけで、程度について語っていることに変わりはないからです。またそれらの程度は逆方向に進む二つの存在の性質の差を表しているわけではなく、同じ存在の増減や強弱の度合いを表しているに過ぎないからです。したがってカント以後の哲学が自然のうちに見て取る分節は、結局のところ機械論が自然のうちに見て取る分節と同じものであると言えます。それらの哲学は機械論からその輪郭をそのまま受け継ぎ、輪郭の内側を機械論とは異なる色で塗りつぶして別のものに仮装しているに過ぎません。しかしそれらの哲学が描き変えなければならないのは、少なくともその半分を描き変えなければならないのは色ではなく、機械論から受け継いだ輪郭そのものです。
もっともそのためには、概念の操作を旨とする構成的方法を放棄し、経験に訴えなければならないでしょう。それも単なる経験ではなく、わたしたちが訴えなければならないのは、事物に対する行動が進化するにつれてわたしたちの知性が構成した枠、経験の表面を覆っている枠を必要に応じて除去することによって純化された経験です。この種の経験は、非時間的な性質のものではありません。空間化された時間、すなわちそこに諸部分が連続的に再配置されていると思われている時間を突破し、全体の根本的な改鋳が間断なく行われている具体的持続の底流を手探りしながら探求するのがこの経験の特徴です。構成的方法が、あたかも一つずつ階を積み重ねて聳え立つ建物を建築するかのように徐々に高い一般性にわたしたちを導いていくのとは異なり、この経験は実在のあらゆる紆余曲折を辿ります。この経験は少なくとも、それがわたしたちに示唆する説明と説明されるべき対象との間に遊びの部分を残しません。この経験がわたしたちに明かすのは実在の全体ではなく、その具体的細部です。
●スペンサーの進化論
19世紀に入ったばかりの当時の思想界が、この種の哲学、すなわち恣意的なものを脱却し、個々の事実の細部にまで降りていける哲学を求めていたこと、そうした哲学に至るためには具体的持続に身を置かなければならないと感じていたことは疑えないように思えます。精神科学の誕生、心理学の発達、生物学の、とりわけ発生学の重要性の高まり、これらすべてのことが内的に持続する実在、持続そのものであるような実在の観念を当時の人々に示唆していたことは間違いありません。そこで一人の思想家が現れ、或る進化論を提唱したとき、多くの人々の注目がその人物に集まりました。その人物の学説では、知覚的なものへと向かう物質の進展と合理性へと向かう精神の歩みが同時に辿られ、徐々に複雑になっていく内部と外部の対応が一歩一歩着実に辿られていたからです。そこでは、変化が諸事物の実体そのものと看做されていました。この学説、すなわちスペンサーの進化論が同時代の思想家を強く惹き付けた理由はここにあります。スペンサーとカントとの間には何の接点もないように見えるにせよ、また事実スペンサーはカントの哲学を知らなかったにせよ、彼が初めて諸々の生物科学に接したとき、カントの批判を織り込みつつ哲学がどの方向に歩み続けることができるか、という当時の人々が抱えていた問題を解決へと導く道を彼は本能的に察知しました。
ところが自ら見出した活路に一歩踏み出すが早いか、彼は期待された方向とは別の方向に歩き始めます。様々な発生を跡付けることを人々に請け合って置きながら、彼がしたのは全く別のことでした。彼の学説は、なるほど進化論と呼ばれていました。それは普遍的な生成の流れを遡り、再びその流れを下ってくると豪語していました。が、実際にスペンサーが問題にしたのは生成でも進化でもありませんでした。
わたしたちはここで、彼の哲学を深く検討するつもりはありません。ただ次のように言って置きましょう。既に進化したものの断片で進化を再構成すること、スペンサーが原則的に取った方法とはそのようなものである、と。例えば一枚の絵が貼られた厚紙を細かく切って断片にし、それらの断片を集めて組み合わせれば元の絵を再現することができます。ジグソーパズルのピースを並べ、ばらばらのイメージを組み合わせて元の色鮮やかな絵柄を完成させた子供は、自分がその絵柄と色を作り出したと無邪気に思い込むでしょう。しかし絵を描き、色を塗る行為は、あらかじめ描かれ着色された絵の断片を寄せ集める行為とは何の関係もありません。進化の最も単純な諸結果を組み合わせれば、ジグソーパズルと同じように、確かに表面上はその最も複雑な結果を真似ることができます。しかし単純な結果を組み合わせて複雑な結果を再構成したところで、単純な結果にしろ複雑な結果にしろその発生過程を跡付けることができるわけではありません。進化したものを進化したものに付け加えても、そうして出来上がったものは進化の運動そのものには全く似ていないからです。
このように進化したものを組み合わせれば、進化そのものを再構成できる、と思い込んだところにスペンサーの錯覚があります。彼は実在をその現在の形式において捉え、細かく砕いてばらばらにします。次いでそれらの破片を「統合」し、そこから「運動を一掃」します。こうしたモザイク的な手法によって単に「全体」を模倣しただけなのに、スペンサーは元の絵を自分が描き、発生させたと思い込むのです。
まず物質の発生に関してはどうでしょうか。スペンサーは、ばらばらに散らばった諸要素、彼の考えるところでは、もともと空間内に散在している単純物体の粒子に類した諸要素を統合して、見たり触れたりすることのできる物体を構成します。それらの諸要素がどういうものであれそれは「質点」と看做されており、したがって不変の点、最小の固体と看做されています。固体性はわたしたちにとって最も身近なもの、最も扱いやすいものであるというに過ぎませんが、スペンサーは、物質の起源にはこの固体性があると言わんばかりなのです。逆に物理学は進歩するにしたがい、エーテルや電気などといったあらゆる物体の基礎と看做されているものの特性は、わたしたちの知覚する物質の特性(例えば固体性)をモデルにしては表象することができないことをはっきりと示すようになります。ところで、エーテルと呼ばれるものすら超え、さらなる根源に遡るのが哲学の役割です。哲学からすれば、エーテルとはわたしたちの感覚が諸々の現象間に捉える関係の図式的形象に過ぎません。事物のうち見たり触れたりすることのできるものは、それらに対するわたしたちの可能的な行動を表しているに過ぎない、ということを哲学はよく心得ています。進化したものをどれだけ細かく分解しても進化するものの原理に辿り着くことはできませんし、また進化したものとは進化がそこで停止した点でしかない以上、進化したもの同士をいくら組み合わせても進化を再現することはできません。
次に精神の発生に関してはどうでしょうか。スペンサーは、生物の機械的な反射を組み合わせることで、まず本能を、次いで理性的な意志を交互に発生させることができる、と考えます。生物の特定の反射は、完成された強固な意志が一つの到達点を表しているのと同じように一つの終着点を表しており、したがって進化の出発点においてそれを措定することはできない、という点を彼は見落としているのです。なるほど反射の方が意志よりも早く最終的な形態に達した可能性は大いにあるでしょう。とは言え反射にしろ意志にしろ、所詮どちらも進化運動が固体化して一時的に沈殿したものであって、進化運動そのものは、反射との関係だけでも、意志との関係だけでも表現できるものではありません。進化運動そのものに遡るためには、まず反射的なものと意志的なものとを混ぜ合わせ、次いでそれら二つの形態となって固体化する流動的な実在、恐らく両者の性質を同時に帯びながらも、そのいずれでもないような実在を探す必要があります。動物の最下層に分類される生物、未分化な原形質の塊りに過ぎないような生物では、刺激に対する反応はまだ反射のような一定のメカニズムを働かせるには至っておらず、意志的行動のように幾つかの決まったメカニズムの中から選択できるわけでもありません。したがってこのような生物の刺激に対する反応は反射的なものとも意志的なものとも言えないものの、注意深く観察すればそれは両者を二つながら予示していることに気付く筈です。例えば差し迫った危険から逃れるために咄嗟に半ば意志的、半ば自動的な行動を取るようなとき、わたしたちも始原の活動性に似た何かを自己のうちに体験します。もっともそうした体験でさえ始原的な歩みをそのまま再現しているわけではなく、それを不完全に模倣しているに過ぎません。何故なら始原の活動性は一つの単純なものであり、脊髄や脳のようなメカニズムを生み出しつつ多様化するものであるのに対して、わたしたちが体験し得るのは飽くまで既に完成された二つの活動性、既に脳と脊髄に局在化されている二つの活動性を単に混ぜ合わせたものに過ぎないからです。ところがスペンサーの進化論では、今わたしたちが指摘したような点には一切考慮が払われていません。それというのも、既に固定されたもの同士を組み合わせることで、進化の根幹をなす漸進的な固定化の働きを再構成する点に彼の方法の本質があるからです。
最後に、精神と物質の対応に関してはどうでしょうか。スペンサーが、精神と物質の対応によって知性を定義するのは間違っていません。また彼は、知性が進化の辿り着いた終着点の一つであることを正しく見て取っていました。しかしいざ知性の進化を跡付ける段になると、またしてもスペンサーは進化したもの同士を統合するだけで満足してしまいます。そのような作業には何の意味もないことに彼は気付いていません。進化したものがほんのわずかでも措定された瞬間、同時に進化したものの全体も措定されます。したがって進化したものの断片を統合することによって進化したものの全体を生み出したと主張するのは、先にも述べた通り、完成したジグソーパズルを見てそれを自分が描いたと主張するのも同然だということになるでしょう。
事実、スペンサーは以下のように考えます。自然において次々に生起する諸々の現象は、それらの現象を象徴的に表しているイメージを人間の精神に投影する。したがって諸現象間の関係と諸表象間の関係とは対称をなしている。そして自然の最も一般的な諸法則には現象間の諸関係が凝縮されているがゆえに、それらの法則から、思考を導く諸原理、表象間の諸関係が統合されている諸原理が生み出される。このように自然は精神のうちに自己の姿を映し出しており、われわれの思考の内奥の構造の一つ一つが事物の構造に逐一対応している。以上の点については、わたしたちもスペンサーの主張を認めましょう。しかし人間の精神が現象間の関係を表象し得るためには、まず現象が、つまり生成の連続性において切り取られた判明な事実が存在していなければなりません。そして今日わたしたちが目にしているような事実を切り取る特定の分解方法が与えられた瞬間、知性も現在のような姿で与えられることになります。何故なら実在がそうした方法で分解されるのは、知性との関係において、否、知性との関係においてのみだからです。哺乳動物と昆虫の目には自然の姿が同じように映っており、両者はそこに同じ分割線を引き、自然全体を同じ分解方法で分解している、などということが考えられるでしょうか。とは言え昆虫も、それが知的になり得る限りにおいて、既にわたしたちの知性の幾分かを備えています。あらゆる生物は、各自、自己の行動が辿らなければならない線にしたがって物質的世界を分解します。これら可能的行動の線は交錯しながら経験という網を描き、その網目の一つ一つが事実となります。一つの都市を例にとって考えてみましょう。或る面から見ると、一つの都市は専ら建物で構成されており、街路は建物と建物の間隔を表すものでしかありません。それと同じように自然は事実(建物)しか含んでおらず、一旦事実が措定されれば関係(街路)とは諸々の事実の間を走る線に過ぎない、と言うこともできます。しかしもう一度都市の例に戻ると、自然が事実に分解される以前に、建物の位置やそれらの形状、街路の方向を同時に決定したのは漸次的に行われたその土地の区画整理です。各々の建物が現在の場所に建ち、各々の街路が現在のような方向に開かれたのはこの区画された土地を細分した結果であって、そうした個々の細分の仕方を理解するためには、細分される前の区画を参照しなければなりません。スペンサーの根本的な誤りは、こうした区画がどのように行われたかを知ることこそ真の問題であるにもかかわらず、既に区画済の経験を措定した点にあります。思考の諸法則が諸々の事実間の関係を統合したものに過ぎない、ということはわたしたちも認めましょう。しかし諸々の事実を、今日わたしたちが見るような形状とともに措定した瞬間、わたしたちは自己の知覚能力と知的理解能力を、今日わたしたちのうちに見られるような形で想定することになります。何故なら実在を区画するのも、実在全体において事実を切り取るのもそれらの能力以外のものではないからです。したがって諸々の事実の間の諸関係が思考の諸法則を生み出した、と主張する代わりに、思考の形式が知覚される諸事実の形状を決定し、その結果諸々の事実間の諸関係を決定した、と主張することもできます。この二つの言い方は等価であり、両者はどちらも同じことを述べているのです。第一の言い方には進化を説明しようとする意図があるのに対して、第二の言い方にはそれがない、という違いは確かにあるにせよ、第一の言い方にしても進化から切り取った事実を無理やり繋ぎ合わせているだけで、そこには第二の言い方に含まれる内容以上のものがあるわけではありません。というのも、知性と物質がどのような生存様式を徐々に獲得することによって、知性はその構造の計画を、物質はその分割様式を採用するに至ったかを探求しなければ真の進化論とは言えないからです。知性の構造と物質の分割とは二枚の歯車のように相互に噛み合っており、相互に補完し合っています。両者は、互いに協調しながら進展しなければならなかったのです。それゆえ精神の現在の構造を措定するにしても、或いは現在のように分割された物質を措定するにしても、どちらの場合もわたしたちは既に進化したもののうちにとどまっており、進化しつつあるものについて、或いは進化について何かを説明し得たわけではありません。
わたしたちがもう一度見出さなければならないのは、二枚の歯車のように噛み合っている知性と物質の相互補完的な進化です。物理学の領域において自己の学問を深く究めた学者達は、哲学者に先んじて既に次のような考え、全体について推論するようなやり方で部分について推論することはできない、という考え、また進歩の起源と終着点には同じ原理を適用することはできない、という考え、例えば原子を構成する粒子が問題となる場合、創造とか消滅といったことも認められないわけではない、という考えに傾きつつあります。この結果彼らには、具体的持続、単に諸部分が組み合わされるだけでなく、そこで諸部分が生成されるような具体的持続に身を置こうとする傾向が垣間見えるようになりました。確かに彼らの語る創造や消滅は飽くまで運動やエネルギーにかかわるものであって、運動やエネルギーを伝播させる計測不可能な媒質(エーテル)にかかわるものではありません。しかし物質からそれを規定しているもののすべて、すなわちまさにエネルギーと運動とを取り除くならば、あとには一体何が残り得るでしょうか。それゆえここから先は科学者の仕事ではなく、哲学者の仕事であると言わなければなりません。哲学者は想像上の象徴に過ぎないものを白紙状態(タブラ・ラサ)に戻し、物質的世界が溶解して一つの単純な流れに、流れの連続性に、一つの生成に化す様を目撃します。こうして彼は、実在的な持続を、それを見出すのがより有益な領域において、すなわち生命と意識の領域においてもう一度見出す準備をします。生命と意識の領域において持続を見出すのが有益であるというのは、生まの物質が問題である限り、流れを考慮しなくとも大した間違いを犯す心配はないのに対して、生命と意識の領域では流れを無視すれば致命的な間違いを犯す結果になるからです。既に述べたように、物質は幾何学という錘をつけており、下降する実在である物質は上昇するものと連帯することによってしか持続しません。ところで、生命と意識とはそうして物質と連帯し、持続する上昇以外の何物でもありません。それらの運動を取り入れ、生命と意識をその本質において捉えるならば、わたしたちは両者からそれ以外の実在がどのようにして派生するのかを理解することができます。わたしたちの前には進化が姿を現し、その進化の只中で物質性と理知性が徐々に凝固することによって漸次規定されていくのをわたしたちは目の当たりにします。このときわたしたちは、その運動の諸結果を当の結果の断片によって再構成する代わりに、進化運動のうちに自らを挿入することによって、その運動を現在の諸結果に至るまで辿ることになります。わたしたちの考えでは、哲学本来の役割とはそうしたものです。このように解するならば、哲学とは精神が自己に還ることであり、人間の意識が自己の起源である生きた原理と一致すること、創造の努力と接触することです。それだけではありません。哲学とは生成一般の探究、真の進化論でもあります。要するに哲学とは、科学の――ただし科学と言っても、かつて(11世紀)アリストテレスの自然学を中核として初期のスコラ学が形成されたように、19世紀後半、ガリレイの物理学の周囲に形成された現代のスコラ学という意味での科学ではなく、確認され、証明される真理の全体という意味での科学の真の延長なのです。
(つづく)