東條耿一作品集 「いのちの歌」刊行

新教出版社より、「東條耿一作品集－いのちの歌」が２００９年９月４日に上梓されました。

書籍は新教出版社のサイトから直接に注文できます。

東条耿一作品集「いのちの歌」解題

「いのちの歌」というタイトルのもとにここに編集された東條耿一の作品は、初出の雑誌によれば基本的に次の三種類に分類することが出来る。

一つは、全生園の園誌「多磨」の前身である「山桜」に昭和九年から昭和十七年まで掲載された作品、もう一つは、戦前の文芸誌「詩人時代」「蝋人形」「文学界」「四季」などに投稿された作品、そして三番目には、昭和十六年にカトリックの雑誌「聲」に連続して掲載された作品である。尚、このほかに、東條の没後十一年の昭和二十八年に、全生園のカトリック愛徳会の機関誌「いづみ」に、遺稿「癩者の改心」が掲載されている。

これらの雑誌に、我々の詩人は、昭和九年一月から昭和十一年六月までは「環真沙緒子」あるいは「東條環」の名前で、昭和十一年九月以降は、短編小説「霜の花」と詩「望郷台」を小杉不二の名前で発表した他は、晩年に至るまで、すべて「東條耿一」の名前で投稿した。

らい予防法にもとづく強制的な隔離政策の時代、入所者が実名を名乗ることは稀であった。療養所の作家は、入所時に選んだ仮名の他に、さらに、複数のペンネームを使うのが普通であった。異なるペンネームを使う作家を、後世のものが同定することはなかなか難しい。幸い、「ハンセン病文学全集」の刊行と共に、療養所の作家達の経歴を克明に調査された皓星社の藤巻修一氏と、東條耿一の詩の卓越性にはやくから着目されていた俳人村井澄枝氏のご努力で、環真沙緒子、東條環、小杉不二のペンネームで投稿した作者が東條耿一と同一人物であったことが、さまざまな文献的証拠によって確定した。そのおかげで、昭和九年から始まる東條耿一の詩人としての遍歴とその人間的苦悩、昭和十二年の北條民雄の死、その後の東條耿一のカトリックの信仰への回帰、「聲」に執筆した晩年の信仰告白、昭和十七年の遺稿「訪問者」に至るまでの魂の歴程をたどることができるようになった。

二〇〇二年に刊行された作品集「ハンセン病に咲いた花（戦前編）」（皓星社）は、東條耿一の「霜の花」を収録している。この作品は、昭和十五年の「山桜」文芸特集号で、木下杢太郎選第一等にえらばれた短編小説であるが、その編者、盾木氾は、戦前の全生詩話会の中でピカ一的存在であった東條耿一に触れて、

「東條には、当然詩集があってしかるべきと思うが、それがないという事は寂しいことである」

と書いている。また、北條民雄に関する評論「いのちの火影」を書いた光岡良二は、大正八年に創刊された「山桜」の書誌的研究を集大成した「書誌・多磨『五〇年史』」のなかで、東條耿一の詩から「誕生」「念願」「一椀の大根おろし」の三篇を引用している。このうち、「一椀の大根おろし」は昭和十四年四月の「山桜」文藝特集で選者の佐藤信重が一席に選んだ詩であり、おそらく東條の詩の中で最もよく知られていたものであろう。尚、この書誌の中で光岡は、東條が「晩年のある日、一切の自筆原稿を焼却し、所持の文学書を手放してしまった」と書いているのが注目される。同じ趣旨のことは、東條の実妹の津田せつ子も彼女の兄を偲ぶエッセイの中で言及しているが、東條の一途な性格を示すエピソードであろう。

尚、東條耿一の義弟で戦後の全生園カトリック愛徳会の中心的存在であった渡辺清二郎が、昭和四十九年に亡くなった後で、遺稿集「いのち愛しく」が私家本として編集されたが、それには、東條耿一の詩作品として、「一椀の大根おろし」「爪を剪る」「夕雲物語」「樹樹ら悩みぬ」「心象スケッチ」「閑雅な食欲」「奥の細道」「散華」の九篇が収められている。 

東條の詩人としての主たる活動の舞台となったのは「山桜」であるが、これは、大正八年四月に、浄土真宗の熱心な信者でもあった全生病院の入所者の栗下信策と若くして病没した月島不二男らを中心として創刊され、昭和十九年七月に休刊されるまで、ほぼ毎月刊行された。最初の頃は俳句や短歌を中心とする文藝活動が主体であったが、昭和六年に生田花世や後に療養所の詩の選者となった詩人佐藤信重らが全生園を慰問して文芸講演をした頃から、詩の創作が盛んとなり、昭和十年には合同詩集「野の家族」が全生詩話会の名前で刊行された。これを契機として、我々の詩人はペンネームを環真沙緒子から東條環に変更したのであるが、「野の家族」には「柚の實」のように、短いながらも印象的な東條の作品が含まれている。

昭和十年は、前年に入所した年少の友人北條民雄との親密な交流の始まる年でもあった。北條民雄日記によると、このころの東條は、多くの詩を「山桜」に投稿してはいたが、他方、病気の進行によって失明するかも知れないと言う不安に苦しんでいた。この精神的な危機を、東條は療養所の中で文子という伴侶を得ることで乗り越えたようである。 

東條耿一作品集 「いのちの歌」 解題2

我々の詩人は、昭和十一年九月より、ペンネームを東條耿一とあらためて、それ以後は、基本的にはこの名前で詩の創作活動を続けた。また、北條を通じて外部の文壇とも繋がりを得て、しばらくの間三好達治から詩作の指導を受け、「四季」「文学界」といった詩誌や文芸誌に彼の詩が掲載されるようになった。東條耿一の三好に対する傾倒ぶりは、昭和十二年正月の「山桜」に投稿した随筆「初春のへど」に現れている。

この随筆は、療養所で文藝活動を続けていくことの困難、そしてさまざまな二律背反に苦しむ東條の姿を浮き彫りにしているが、同時に、怨恨や復讐としての文学ではなく、「義務としての文学」を志したいという東條の文学観も語られている。「権利」ではなく「義務」という言葉を使うところに戦前の詩人であった東條の面目が現れているが、そこでいう義務とは、療養所の管理者や一般読者に対する義務ではなく、あくまでも自己自身に対する義務であり、自分が書きたいことを書くのではなく、どうしても書かなければならないことを書き残してから死を迎えたいと言う意味であろう。

 昭和十二年に病床にあった北條民雄に、東條耿一は「樹々ら悩みぬ」という詩を捧げている。この詩の最後のスタンザでは、天頂高く皓々と照らす月の光のもとで天に向かって「翔け昇らん」とする樹々が、上への超越を目指す作者とその「こころの友」の象徴となっている。大地は二人の安住の場所では、もはやないにもかかわらず、その重力が強く「霊魂の飛翔」を妨げている―その二律背反的な苦しさが詠われている。

北條民雄は、療養所からの脱出を試み、各地を彷徨したのちに療養所に戻り、昭和十二年正月より重病棟に入った。それまでの彼の苦しみに満ちた試みを、仮に「水平的な脱出」というならば、それは不可能であった。日本の何処にも受け容れてくれる場所はなく、彼は柊の垣根のなかに舞い戻らねばならなかった。この苦い挫折の思いは、外出許可をもらっても決して故郷には帰らなかった東條自身にもあてはまるだろう。彼らが安住できる場所は何処にもなかったのである。

水平的な意味での「脱出」が閉ざされた場合、ひとは垂直的な「超越」をめざす。東條の詩に於て、樹々が登攀しようとしている「月」は、天頂高く冴えわたった冬の月である。樹木は、武蔵野にはいまでも随所に見られる欅などの高木などを思わせる。深夜、その高木が、寒月に向かって身を捩らせている。作者はその樹木に向かって、さらに高きところをもとめて登攀せよと呼びかけている。この詩では、晩年の彼の手記に見られる様な、カトリックのキリスト教の復帰という具体的な形をとっているわけではないが、「月に攀じよ」という、「いのちの友」への呼びかけのなかに、読者は、東條の垂直的な超越への切実な志向を読みとることができよう。

　昭和十六年の「山桜」三月号に載った「落葉林にて」という東條耿一の詩は、同じ年の「聲」一月号に載った手記「癩者の父」とあわせて読むべき作品だろう。かつて父親から剃刀を渡され自害することを勧められたこと、また復生病院へ行く途中、この父親と心中したかもしれないというようなことなど、想像を絶するが如き状況を生きてきた父と子の姿が「癩者の父」では、ありしままに綴られている。そういう極限的な状況を嘗て共有した父が胃癌に苦しんでいるという報せを聴き、自分自身もまた死期を予感しつつあった東條は、その父に対する情念を、「落葉林にて」という詩では、誰に憚ることもなく吐露している。

胃癌に苦しみ「心むなしくやみたまふ」父に対して、救いの手を差しのべることが出来ない自分を、「親不孝者」として詰ること、そのかぎりない悔恨が、落葉のなかに埋もれていく父の幻影として、あるいは落葉林を吹きすさぶ風のなかに聴きとめた呻吟する父の声によって示されている。「癩者の父」の末尾に置かれた短歌二首は、この執拗な幻影・幻聴を鎮める祈りの言葉のように思われる。そこで、東條は自分のみではなく、父の魂が遂に平安を得ていないこと、自分が何一つ父のためになることができぬうちに父がなくなることがもっとも気掛かりであった。この肉親の父への切々たる思いを抜きにして、「癩者の父」に始まる東條の晩年の手記が、なぜ「聲」誌に投稿されたかは理解できないであろう。 

遺稿となった詩「訪問者」のテーマは「父なる神」と子との和解であるが、その「父」のイメージには、東條を受洗した神山復生病院のレゼー神父、また全生園の重病棟を定期的に訪問して死を迎えんとする患者の世話をしたコッサール神父など、異国に骨を埋める覚悟で献身的に奉仕したカトリック神父たちも含まれているようだ。

東條の妹の渡邉たつ子は、カトリック愛徳会の会誌「いづみ」（１９５４）のなかで、東條とコッサール神父にかかわる次のようなエピソードを伝えている。

生前、兄はよく次の話をした。ある日、文学をやる友達と一緒に神父様の前で兄はこんなことを言ったそうである。「キリストが十字架に犠牲になろうが、どんな死に方をしようが、私には別にかかわりのないことである。」神父様は呆れて兄をじつとみつめていたが、「あなたの云われることが眞實だったら、私がはるばる日本に宣教師として来ていることは何の意味もないことになるのです。」兄はこのことを述懐するごとに、「俺はあんなおそろしい冒涜の言葉を吐いて、よくこの口がまがらなかったと不思議な位だ」と冷汗三斗の思いのようだった。

東條耿一がキリスト教信仰に復帰したことを示す「訪問者」という詩のなかでとくに印象深いのは、冬の寒い日の戸外で佇んでいた「父なる神」に暖をとってもらうために、自分が安逸を求めて坐っていた椅子と、自分がもっとも重んじていた過去の作品や大切にしていた書物を炉にくべるという箇所であろう。そこには、非キリスト教的な文学と訣別して、信仰の道を一筋に歩もうとする彼のひたむきな決意が認められよう。実際、昭和十六年以降は、東条の作品は山桜の文藝欄ではなく、カトリックの機関誌「聲」に寄稿したもののほうが主体となっている。ただし、晩年の東條は詩作そのものを断念したわけではなく、独自の優れた宗教詩を書き残している。

昭和十七年七月の「山桜」に掲載された「病床閑日」という詩は、遺稿「訪問者」を別にすれば、東條の最後の詩であるといってもよい。この詩の最後に出てくる、「いのちの歌」という言葉こそ、北條民雄が嘗て「いのちの友」と呼んだ東條耿一の晩年の作品の精神をもっともよく表すものではないだろうか。東條はこの詩が発表されてから二ヶ月後に亡くなったが、結核性の腹膜炎を併発し、非常に体調が悪い時期であった。この詩は、そういう苦しい病床の中で、比較的、病が小康状態であったときに詠まれたものである。この詩で、「新しい眼を瞠る」という箇所に注目したい。作者は、もはや「古い眼」で外なる自然を見ているのではない。そこで「私を超え、自然を超えた」声、鳥たちの囀りを聴いていると、それは、もはや「束の間の消えゆくもの」としてではなく、「永遠のいのち」として、そして同時に「私のいのち」として聴かれている。「この草　この緑　この大地」は、この世のものであるが、そこにおいて、「永遠なるもの」が先取されているような、そういう響きがある。

カトリック教会でよく唱えられるアッシジのフランシスの「平和の祈り」には、様々なバージョンがあるが、あるバージョンでは「永遠の生命を得る」ではなく「永遠の生命に目覚める」となっている。眠りから覚めて、新しい眼を瞠るとき、どういう情景が見え、どのような聲がきこえるのか。それは決してまだ訪れない未来のこととしてのみ語られているのではない。そういう未来は、必ず訪れるべきものとして、病床の中にいる東條の「新しい眼」において、直接に経験されている―そういう強い印象をこの詩は読むものに与えるのである。

「汝」の生死

　東條耿一の義弟である渡辺清二郎さんの遺稿集が昭和５０年１２月に私家本として刊行されたが、そのなかに義兄　東條耿一に関する次のような随筆が載っている。

　義兄の信仰は本物でした。十六才の折、復生病院でドルワール・ド・レゼー神父様から洗礼を受け、一度退院し、何回か自殺をはかり、いずれも未遂。ついに多磨全生園に入園し、精神病棟の付添夫のかたわら文学に精進しました。その頃は信仰から離れていましたが、詩は三好達治先生に師事し、当時の詩誌『四季』にも作品が発表されました。その他、「一椀の大根おろし」「爪を剪る」「夕雲物語」など、すぐれた詩を遺してくれました。カトリック関係の雑誌や新聞にも寄稿し、『声』誌に「癩者の父」「小羊日記」「金券物語」等、数多くの作品を寄せています。北條の周囲の友人がこのようにカトリックに導かれたことは、神のみ摂理の不思議と思いますが、聖徳高いコッサール神父様のお祈りによるところと思います。義兄はかつて、この神父様に向って、「キリストが十字架上で死のうと生きようと、自分には何の関係もない」と言い切ったのですが、「どうして俺はあのような冒涜の言葉を吐いたんだろうか」と、これは義兄の死を迎えるまでの心の痛みとなっていました。

東條耿一の妹の渡辺立子（津田せつ子）さんも同じ趣旨の回想を戦後まもな刊行された「いづみ」というガリ版刷りの雑誌に書かれていたが、コッサール神父は、回心前の東條に対して、「もしあなたの云うことが真実だとしたら、私が遙々日本にやってきて、ここでイエスのことを伝道していることは全く無意味になってしまうでしょう」と答えたという。

　このようなコッサール神父と東條耿一とのやりとりを聴いて、私は、結局の処、ひとがクリスチャンになるかどうかは、キリストの死と復活を自己自身の生死と根源的に関わるものとして、心の底から実感できるかどうかに関わっていることを改めて思った。それ以外のことは、ある意味で二義的なことである。

私にとって單に「他者」として片づけることの出来ない人がいる。他者について了解できることは、せいぜい、自己についての了解を外部に投影したものに過ぎないから、自己の了解の根本に関わるものではあり得ない。しかし、「他者」であると思っていた人が、ある時に、もはや他者でもなく、自己自身と深き関わりをもつ「汝」として現れる場合がある。そのような「汝」の生死は、私自身の生死と切り離すことは出来ない。

それと同時に、こんなことも思った。キリストと無縁で生活してきたものが、あるとき突然に、書物の中にしか存在していなかったキリストが生きた人格として感じられるようになることがある。そういう出来事は決して聖書を單に（物語のように）読むことだけからは生まれない。文藝や戯曲に感動するというのとは異なるものがそこにある。また、聖書にはある思想が現れてはいるが、思想以上のものがそこにある。そして、文藝や思想以上のものに触れるためには、どうしても活きた人格に触れることが必要となるだろう。

イエスキリストというのは、固有名であって、「神の子」「救世主」「ユダヤの王」等々の一般概念には決して還元されない歴史的實在を直示している。その名前は、２０００年前のエルサレムから現在の私達に致まで、彼の名前を呼び続けた多くの人々の繋がりのおかげで、今此処にいる私まで届けられたのである。その名前を尊ぶ人々、その人を知り、その人を「汝」として呼び、その人を信じてきた人の生死もまた、私にとっては、もはや「他人」ではなく、自己自身と深き関わりをもっている。

コッサール神父は、説教に費やす時間はごく短かったものらしい。司祭としてミサの司式や、公教要理を使った宣教は当然行ったであろうが、信徒たちが記憶しているのは、決して彼の「教え」などではなく、彼がどんな人であったか、どんな活動をしたか、ということのようである。その活動は、現代風に言えばターミナルケアであって、重病棟で死の床にいる信徒に聖体を届け、臨終をみとることであったようだ。当時、全生病院にいた入所者の一人である竹尾茂は次のような回想記を残している。

千三百人の患者は、眞宗、大師講、日蓮宗、新教、天主教などに分れ、月々に大抵一囘乃至二囘くらゐ、各宗團の特派布教師や牧師がやつてきて、色々の話をします。でたらめな時局談ばかりやつて氣をよくしてゆく僧侶もありますし、妻や子を一緒にひつぱつてきて、美しい聲で讃美歌をうたつてかへる牧師もありますが、それらの坊さんや牧師さんはそれで禮拜堂へ参集することのできる程度の健康な癩患者をみて、ああ思つたより癩病院は明朗だ、などといつて歸つてゆくのが常で未だかつて、本當の意味での癩病であるところの重病棟へ、その足を運んだことはありませんでした。その定説は今年になつてから、長身の司祭服を九號病棟に迎えたことによつて破られました。フランス人カトリック司祭Ｃ師は、病のあつい河野のところへ終油の秘蹟を授けに來られたのでしたが、そこは癩病院のなかでの結核病棟で癩と結核菌の中へ一人の外人が微笑をふくみながら、肉親の見舞客でさへも白く羽織つてくる消毒衣もマスクもつけないで入つてこられたのでありましたから、びつくりしたのは同じその病棟に病をやしなつてゐる二十名足らずの病友でありました。（中略）　Ｃ師はやがてリノリウムの床を靜かに河野の枕許に近よられるとおだやかな聲でねんごろに見舞をのべた後、嚴かに終油の秘蹟をお授けになつたのです。丁度長い重病棟に三つしかないシヤンデリヤに赤い灯が入る頃で、いつもならばごたごたと色々な人の見舞客がおしかけラヂヲがなる頃でありましたが、その瞬間には、ひそと靜まつてしまひ、Ｃ師の白い指の先が何をするかを皆がじいつと見つめてゐましたが、その指が河野の唇にふれ、かへつてＣ師の唇にふれて「私にもいづれその日が來るであらうが、私のその日の爲にも祈つて頂きたい」といふ師の聲があたりへ響いて行つたときには、居あはせた總ての患者は皆愕然とし粛然としてしまつたのであります。

これは、戦前の全生園で東條と並んで多くの詩を発表していた河野和人の臨終の場面を描いたものであるが、Ｃ師とあるのがコッサール神父である。ここでコッサール神父は、河野和人と同じ一人の人間としての立場に立ち、「私にもいづれその日が來るであらうが、私のその日の爲にも祈つて頂きたい」といっている。臨終を迎えている河野も、自分のことだけでなく、他者のために祈ることが出来る。その相互の祈りの中で、河野の生死とコッサール神父の生死は、一つに結ばれているのである。

コッサール神父は、フランス人であり、戦争中は敵性国家の神父ということで殆ど監禁に近い状態にあったらしい、終戦後、すぐに亡くなられたが、「いづみ」の追悼号のなかで、渡辺立子さんは、古き時代の日本とその文藝を愛したというコッサール神父について次のような俳句を紹介している。

神父様は「落栗」という俳名で作句されていたと伺ったが、次の一句だけをもれ聴いたことがある。
　　「スータンに蛍（ほうたる）ついて来りけり」

スータンとは、カトリックの司祭が着る衣服であるが、それを着て、彼は、車を使わずに、徒歩で全生病院まで来院していたとのことであった。

「小さき声」２２号を読む：信仰による決断ということ

なぜ、既成教会を離脱しなければならなかったか、その問題と、関根正雄先生から示唆された「信仰による決断」ということがどのようにかかわるのかについて、松本馨さんは、１０年ほど経過して、自治会活動に深く関わるようになってからも、何度も何度も「小さき声」のなかでとり上げています。

「信仰による決断」によって既成の教会を離れたことの意味は、御自身にとってもすぐに理解されたわけではないようです。それは、様々な二律背反、ジレンマの中での苦しみに満ちた選択で、決断した当人にも、はたしてそれが「信仰による決断」であったのかどうか、決して明瞭ではなかったようです。

けれども、そのときの決断の苦しみは決して無駄なものであったのではなく、あとになってから、自分が失ったキリスト者との交わりを、主が何倍にもして返して下さったのだ、と述べています。松本さんは既成の教会を離れたことにすら、摂理的なものを感じられたようです。なぜならば、既成教会のメンバーとなって、教会という聖域のなかで安心を獲得し、世俗の生活と教会生活の二つを使い分けるのではなく、自治会活動という１００％世俗の中で生き抜くことが、そのまま福音を生きることであるということこそが、松本さんが関根正雄から学んだ教えだったからでしょう。

「信仰による決断」は、自由意志を前提します。自己に代わって誰かが決断するということではありません。ただし、多くの場合、なにが最善であるかは私達には見通せないし、対立する選択肢のどちらにも犠牲が伴うことがある。そういう場合、決断をせずに、だれか別のものに、あるいは、外的な権威に決断を委ねたくなるのが人情でしょう。教会では霊的な指導者に決断を委ねることが行われる。そういう信仰は、意志よりも感情に訴える部分が多く、困難な選択を回避しているように松本さんには見えた。関根正雄の教えは、信仰は、なによりも意志の問題であり、信仰により自己が決断することであるということでした。松本さんにとって、信仰は教会のなかで「習慣」として固定された典礼のなかに安心するのではなく、困難な二律背反的な状況の中で、十字架の前に死ぬことによって、そのつど恵みとして与えられるものであったということでしょう。

ただし、松本さんが歩まれた道は、あくまでも「主」が松本さん御自身に示されたものであって、すべての人が松本さんと同じように決断すべきだとは、彼は決して言っていません。松本さんに聖書の言葉を教えられたかたが、無教会主義を捨てて既成教会に入ることについては、松本さんは、それがそのひとの「信仰による決断」ならば、決して反対していないのです。

松本さんが秋津教会の教会籍を離脱した後の秋津教会の信徒の方との交流がどうなったのか、「小さき声」の第２６３号（１９８４年１２月号）に次のような記事がありました。

「１９５１年より始まった小松（松本さんのこと）の聖書暗記は、秋津教会を退会したことから一時中断したが、教会の長老、小野宏、泉信夫、それに隣室の立川正一の協力を得て再び始められた。１９６０年までに共観福音書とヨハネによる福音書、使徒行伝、パウロ書簡、旧約聖書では詩編全編とヨブ記全章を暗記した」

これをみますと、秋津教会の籍を離れたとはいえ、秋津教会の長老をはじめ信徒の方が、教会に籍があるかないかにはこだわらずに、松本さんが聖書を暗記するのを手助けされた事が分かります。

「小さき声」第２２号

「小さき声」第２２号を復刻しました。

この号は「さすらい」がテーマ。神無き場所をさまよいつつ恵みを見出せない嘆きの詩編５６－８の引用からはじまっています。旧約の詩人のいる場所が外国か自国内か分からないが、「たとえエルサレムの中心に住んでいても、神から切り離されるとき、そこが「外国」となり、魂が彷徨する砂漠となり荒野となる」と松本さんは言っています。

そして、「この病は死に至らず　２２」では、御自身の「さすらい」について、とくに教会から敢えて離れて、無教会の信仰に徹していった時期の回想へと続きます。「信仰による決断」という、松本さんの以後の行動の鍵となる言葉が、はじめて登場するのもこの号からです。

全生園のハンセン病図書館のコピー製本版には、２２号に付属していた「来信」の部分が欠落していましたので、今井館に保管されていた原本から補足しました。これは、台南の皮膚科診療所の看護婦のＡさんからの手紙です。

この手紙を読みますと、当時の台南のハンセン病医療の状況の一端を窺い知ることができます。台南では、外来診療を認めていた点は日本よりも進んでいたけれども、貧困のゆえに、患者の生活条件がいかに厳しいものであったかが分かります。

律法について－旅人さんとの対話

旅人さん：

「怒り」そのものを禁じた律法は旧約聖書にはないように思います。ちなみに、パウロが例示した「むさぼるな」という規定は、「箴言」の第二十三章にあるだけであり、パウロの言う律法自体は、旧約聖書の律法というよりは、かなり一般的な道徳律のように思いますがいかがでしょうか。

旧約聖書の神の姿は「聖なる怒り」を本質的な特徴として持ちますから、「怒り」そのものを禁止する律法は、旧約にはたしかにないですね。もっとも、肯定的な「怒り」は「義憤」と訳すべきかも知れませんが。

同時に、神ならざる人間の「怒り」を「嫉妬」と同じく人間性に内在する根源悪と見なす思想も、旧約聖書の中に既に存在します。たとえば、創世記４－５のカインの怒り、創世記２７ー４１のエサウの怒りのように、嫉妬から殺人へと発展しかねない怒りは原罪によるものと解釈できるでしょう。松本さんが、「怒り」に駆られた御自身を罪深いものと思われたのも、そのような激情を自己の内に感じられたからではないでしょうか。

貪りについては、モーゼの十戒の最後（出エジプト記２０－１７）は「貪りを戒めたもの」と理解できないでしょうか。（箴言ではそれを、個人の内面的な道徳へと展開させているともとれるでしょう）

福音書の記者達やパウロが律法によって何を意味していたかというのは大きな問題ですが、律法に当たるヘブライ語トーラーはギリシャ語のノモスや英語のＬＡＷよりも意味が広い。「主の教え」（詩編第一）という根本的な意味から、モーゼの十戒のような、「ユダヤ教の根本的な戒め」を指す場合もあるし、レビ記に定められているような「煩瑣な宗教的禁忌」まで、広狭様々な意味で使われます。

新約聖書で、たとえば「キリストの律法」（１コリ９－２１）という言葉が出てきますが、これは「キリストの教え」という意味でしょう。それはユダヤ教の律法（トーラー）の根源にまで遡ってそれを刷新しました。その教えは「霊」によるものであり、「文字は殺すが、霊は活かす」と言われ、キリストの教えは、律法を破棄するのではなく完成させるとも言われました。

異邦人の使徒でもあったパウロが、キリストの教えについて語る場合、異邦人がそれまでに従ってきた宗教や倫理道徳は、ユダヤ人の律法と同じく「古き教え」となります。ロマ書の課題の一つは、ユダヤ人と異邦人の双方に対して、そういう「古き教え」から「新しき教え」への転換を促すことにあったといえるでしょう。

相対的信仰について－旅人さんとの対話

旅人さん：

>27日に書かれた「絶対他力の信仰について」の中に、「相対的な信仰を絶対否定することによって恵まれた信仰」という件がありますが、「相対的な」信仰を持っている人自らそれを「絶対否定」することはできないのではないでしょうか。その信仰が、神によって否定されたことに気づくのだと思います。問題は、否定されただけでは、絶望に陥ると思います。自分の罪が赦されていることも同時に知らされることで、自らの救いを確認できるのではないでしょうか。

これは、旅人さんが「信仰の弛緩」ということを仰った文脈ですね。つまり、いわゆる他力本願（あなたまかせ）では、「信仰が弛緩する」ということを言われた、そのことに対して私の考えを述べた文脈でした。「弛緩したり強められたりする」のは、あくまでも「我々の側の主観的信仰」であって、それの根源にある「十字架上のキリストの信仰」はそうではないということが私の趣旨でした。確かに、絶対否定は自力ではあり得ません。

十字架の信仰では、自己と疎遠なる他者、外部の超越者を信じているのではなく、「キリストとともに私が死に、キリストと共に私が復活する」ということ、つまり死・復活が不可分のものとして経験されます。死が先行しなければ復活はあり得ません。絶対否定が絶対肯定に先行するのは、死がなければ、復活があり得ないと言うことと類比的です。

これまで自分が信仰と思っていたものが絶対否定されたからといって、その結果、絶望に陥るなどと言うことは決して無いでしょう。全く逆に、その死の直中から、再び生きる力を与えられるものであると思います。

旅人さん：

>また、「相対的信仰」なるものは、「絶対的信仰」の前で、何の価値もないものなのでしょうか。私には、たとえ「相対的」なものであっても、「信仰」は実は神様から与えられたものなのだと覚ることにより、大きな喜びが与えられるのではなかろうかと思っています。

「大きな喜び」については私もそう思います。信仰だと自分が思っていたものが、我も人も苦しめる律法と化してしまったら、それは實は十字架の信仰ではなかったということーこれが松本さんの言われていたことでした。いかにささやかなものであっても、信仰・希望・愛の三つの対神徳は、功利主義や世間的な道徳によっては得られない喜びを与えるものと思います。

旅人さん：

>「小さき声」20号には、
> 『神は命の言をきく耳だけを私に残したのです。私はこれをよろこんでよいのか、かなしんでよいのかわかりません。なぜなら魂は死ぬほど神をしたったためにその結果、罪をおかすことになったからであります。「まずいときに死んだ」は、私の熱心が云わせた言葉であります。神を知らなかったら、口はかかる罪をおかさなかったでありましょう。また、魂は飢えがかわくことなく、狼のようにむさぼることをしなかたでしょう。神の言は、食えば食うほど、それに応じて空腹は一層はげしくなり、私は魂の飢餓を満たすためには、隣人を捨て、友人を食い物にし、愛するものを死に渡すことさえ辞さないでしょう。世界をほろびにわたすことも、あえて辞さなかったでしょう。』
> と書かれていますが、幸か不幸か、私は神の言に対して、これほどの飢餓を感じたことはありません。このような思いは、ハンセン病で視力を失い、更には皮膚の感覚さえも奪われていく人になら分るものなのでしょうか。

聖書を読まなければ生きていくことが出来なかった、とは松本さん自身の言葉です。すべてを犠牲にしてただ聖書を読み続け、聖句を暗誦することによって、ただ信仰のみによって生きていこうとされた松本さんの生活を伺わせます。

しかし、そういう生活に於いて、真実の信仰というものが働いていたのだろうか、という反省を松本さんは繰り返しています。いうなれば、これまで自分がもっとも後生大事に抱えてきたものを手放すという経験、自分が信仰だと思っていたものを、徹底して「無信仰」と自覚させるような決定的な経験を松本さんがされた。それこそが、松本さんが、真に十字架の信仰に恵まれたという経験に他ならなかったのでしょう。「小さき声」に書かれているのは、そういう極限的な状況に於ける言葉です。しかし、私は、そこにあらわれているものが、決して、特殊で異常な例外的な事態なのだとは思いません。我々の内にあっては、日常性の直中にあって気づかれない信仰の真実を松本さんが体験され、それを御自身の言葉で述べられた、その故に、それが私自身の事柄を照射する言葉にもなり得たのであると思います。

旅人さん：

>いずれにしろ、ここでは松本さんは自己本位になった熱心な信仰の恐ろしさを描いていると思います。そして、ここでは、自分の信仰が「絶対化」されてしまっていることが問題なのであり、それを否定・相対化される必要があったのだと思いますがいかがでしょうか。

仰る通りです。自己の相対化ということこそ、真の「絶対」を自覚しなければあり得ぬことですから。絶対的信仰というのは、相対的信仰に「対立」して、それを最終的に無価値にするようなものではなく、結局はそれを新に活かし完成させるものであると思います。

「恵み（絶対）は自然本性（相対）を破棄せずに、却ってこれを完成させる」というのが、トマス・アキナスに代表されるカトリック信仰の基本です。

無教会キリスト者の量義治さんは、これを更に一歩進めて

「恵み（絶対）は自然本性（相対）を破棄することによって、却ってこれを完成させる」といいました。

どちらが適切であるかは即断できませんが、私は、量義治さんの言葉の方が、「十字架の信仰」を良く表していると思います。

キリスト教というのは（そして原始仏教についてもそう思いますが）いわゆる宗教的なるものの否定という契機をもつと考えています。決して、相対的な信仰が連続的に深まり展開・発展して、十字架の信仰になるとは思えません。そこには翻りということ、ものの見方の大いなる転換があります。

絶対他力の信仰について

旅人さんから、つぎのような質問をいただきましたので、お答えします。

> 『松本さんが聴いた関根正雄の講義では、「神の義が講じられイエスの十字架がさし示めされ信仰がもとめられるかわりに、信仰がとりさられることが求められた」。その講義には多くの人が躓いたが、松本さんにとっては、それこそが救いをもたらすものであったという逆説的な、しかし厳然たる事実が語られている。』と言われていますが、このような松本さんの信仰体験は、どのように受け止めるべきなのでしょうか。解る人にだけ解ってもらえば良いというものではないような気がします。

私も又、旅人さんと同じく、「解る人にだけ解ってもらえば良いというものではない」と考えています。関根正雄は「無信仰の信仰」とか「絶望的信頼」という言葉を使って、「預言と福音」という伝道誌で十字架の信仰を語りました。それは当初、無教会の多くの信徒にとってさえ、あまりに逆説的であって、理解しがたいものであったようです。

しかし、文字を通してではなく、直接に、関根正雄の口からそれを聴かされたときに、松本さんは、自分自身のことが語られていると直観され、その言葉が二回目の回心をもたらした。松本さんは関根正雄ではないにもかかわらず、その言葉は、松本さんの経験の奥底までも照射した。同じ事は、すべての人にも言えないでしょうか。関根正雄でも松本馨でもない俗物にすぎぬ私の如きものですら、そこには自己自身の経験に通底することが書かれていると直接に感じます。

信仰というのは、決して「私の信仰」というように私物化し得ぬものであり、「頂くもの」、「恩寵によるもの」である、ということは、アウグスチヌスやトマスの時代から強調されていたことですし、キリスト教以外でも、「信心は阿弥陀様から賜るもの」というように、浄土真宗の他力の信心の根本にある教えです。ですから、言葉に出して云うならば、それ自身は「新しい教え」ではありません。

しかし、それを各人が如実に経験するかどうかは別です。松本さんの場合は、その永遠不変の真実が、彼自身の特殊な境涯を通じて血肉化して、彼自身のうちにおいて、具体的に生起しました。私達が驚嘆するのはそういう信仰の事実です。

信仰の事実が、全く新しき事柄として生起する。永遠なものは常に新しい。それをもし言葉で表現する事が許されるとするならば、自己が信仰を持つのではなく、信仰が自己を突破して、新しき自己となり、その自己に於いて働く経験とでもいいましょうか。松本さんが書き残された文書には、そういう普遍的な事柄が語られていると思いました。

旅人さんは「受動的信仰」と言うことを云われましたが、私は、ここでいう信仰は「受動と能動」「他力と自力」という二元的な区分が生じる以前の経験の根源に遡る出来事と理解しています。能動と区別された受動は、相対的な受動です。徹底した受動ではない。受動に徹底するとき、それはもはや、相対的な受動ではなくて、一切の能動的なものがそこから生まれる根源となる。浄土真宗で云う「他力本願」とは、決して我々が理解するような他力本願ではないでしょう。自己と区別された他者に依存するということではなく、自己の能動性の根源にあるものに生かされるという経験です。キリスト教的ないい方をすれば、絶対的な他者であった神が、「私自身よりも私に近い」存在として実感されます。

旅人さん：

> しかし、この受動的信仰は、非常な危機を孕んでいると思います。つまり、信仰の弛緩という危機ですが、松本さんには、そのような危機が現実化することはなかったようですね。

旅人さんが「非常な危機」ということで何を意味しておられるのかは、良く分かりませんでしたが、「弛緩」するような信仰は、私の理解するところでは、相対的な信仰です。松本さんが、十字架のイエスの信仰によって語るものは、そういう「我々の側でいうところの信仰」ではない。その信仰は、「弛緩したり強められたりする」ようなものではなく、そういう相対的なものを絶対否定する十字架の信仰です。

ただし、浄土真宗で云う「本願ぼこり」のようなもの、すなわち自己の如何なる行為も、それが「他力」であるがゆえに責任を負う必要がなく、如何なる悪を為しても救済が保証されるはずだという思想があります。こういう思想が、どれほど異端的なものであっても、「他力の信仰」から出てくるのではないかという批判がある。これも、絶対他力の信仰に対して「危機的」な問題として提出されることがあります。これについては、信仰と社会的な倫理との関係を問う問題として、さらに引き続き考察をする必要があるでしょう。

旅人さん

>松本さんの自治会再建への取り組みは、自分の属する集団の中で十字架を負うということではなかろうかとも思いますが、いかがでしょうか。

政治というものは、本質的に相対的な事柄の中で動きます。これに対して、「十字架を負う」ということは、事柄の根源に遡って、ラジカルに発言して行動することを求めます。

この両者は明白に緊張関係に立つので、松本さんの自治会活動の労苦も又、そこにあったわけですが、松本さんは、入所者の生活条件の改善を目指す相対的な善の実現に奔走すると同時に、隔離政策という根源的な悪を悪として摘発することを忘れなかった。そういう場合は、預言者的な仕方で、園内の自治活動に携わり、そのために、自治会の他のメンバーのあいだに縷々、緊張関係を生じました。しかし、松本さんと対立し、自治会から手を引かせた人の中にも、後になってみると、「結局、あのとき松本さんが云っていたことが正しかった」と回想する方がいます。

松本さんの政治的活動は、彼のキリスト教信仰と不可分であって、そこには聖書的預言者的な実存があります。それを具体的に知るためには、彼の自治会活動の記録を辿りながら、多磨誌にかかれた評論をあわせて読む必要があると思っています。

自由の問題

松本さんが「小さき声」を発刊し始める頃に退所された野上寛次さんは、講演会の席で「松本馨さんは元来、政治的な人ではなかった」と云われたが、たしかに、１９６５年頃までの松本さんが書かれたものは、死別した妻のこと、失明の経験、そして、自己の信仰にかかわる事柄が中心となっている。関根正雄の無教会主義の信仰に触れ、教会的な信仰から、無教会の立場へとラジカルな回心を遂げられ、個人的な伝道の書「小さき声」を刊行することを始めてから約５年くらい経過してから、療養所の自治会再建のために向けられた松本さんの活動が始まる。それは文字通り「世俗の中の福音」の実践であり、無教会のキリスト教思想が、松本さんという一人の人格の中に血肉化していく。もともと「政治的な人間」ではなかった松本さんが、自治会の再建を呼びかけ、入所者の直面している生活上の具体的諸問題ーそれは結局の所、政治と切り離せない－に深く関わりを持っていく経緯を追っていくことにしたい。

松本さんの「多磨」誌への寄稿のなかから、自由を奪うもの(１９６７年４月）という評論をＷＥＢ復刻した。これは、隔離医療から解放医療へとむかう混乱期のなかで自治会が解散された頃に書かれたものであるが、キリスト教的な主題であると共に、入所者の生活と直結した政治上の問題でもある「自由」について論じたものである。

冒頭、松本さんは、バビロンの捕囚から解放されたユダヤ人の心情を吐露した旧約聖書の言葉を引用する。

「あなたがたの神は言われる。「慰めよ、わが民を慰めよ、ねんごろにエルサレムに語り、これに呼ばわれ、その服役の期は終り、そのとがはすでにゆるされ、そのもろもろの罪のために二倍の刑罰を主の手から受けた」

松本さんにとって、囚われ人に解放を告げるこの聖句が、そのまま、敗戦直後の日本へのメッセージとなる。米国も又、広島長崎への原爆投下という大量殺戮を犯した戦争犯罪の責任は決して免れるものではないが、米国の日本に果たした歴史的役割は、嘗て、キュロス王がユダヤ民族に果たした役割と類比的であって、結果的には、迫害され抑圧されたものに解放の福音をあたえることととなった。治癩薬がもたらされ、選挙権と人権を保障する憲法が制定されたことによって、療養所に隔離されたものに自由への希望が生まれた。しかしながら、閉鎖的な隔離医療から、解放医療への転換にともなう混乱状況の中で、療養者の「自由」を妨げているものが厳然としてある。それは何であるのか、というのが松本さんの問である。

このエッセイには、隔離政策を推進した光田健輔への松本さんの批判が述べられている。医師としての彼の業績、献身を松本さんは決して否定するわけではない。しかしながら、解放医療の思想に反対して光田の復権を叫ぶ一部の声に対して、松本さんは次のように明言する。

「彼のあやまちを指摘することは監房で首を縊って死んだものや、監督の下でうらみをのんで世を去っていった先輩に対して、残っている私たちの義務でもある。自由の行き過ぎと、光田の隔離政策を礼讃する反動的な人たちの動きに対して、私たちは警戒し、自由を守らねばならない」

文中に、シュワイツアーの名前が出てくるのは、おそらく、光田を「シュワイツアー以上の偉人」として顕彰した内田守のことを念頭においているのであろう。

また、閉鎖された嘗ての自治会のあり方に対しても松本さんは手厳しい批判の言葉を述べている。自治会活動が、かならずしも療養者の爲を思って為されたわけではなかったということを率直に認めて、その原因を徹底して明らかにした上で、見せかけの開放感に浸ることなく、療養者の真の自由がどのようにして得られるかを問いつつ、

青空は一時的なもので、台風の目の中なのである。こうした中で、われわれは、自由を奪うものは誰か、自己に問い続け、その答えを求めなければならない。

という言葉でこのエッセイは締めくくられている。

聖書の霊魂観

内村鑑三は、「聖書の研究」のなかで、霊魂の不滅という教義は、聖書に於いて決して主張されていないという事実を指摘して、次のように云っています。（このテキストは、旅人さんのサイト晴読雨読で読むことができます）

霊魂は、元来不死のものであるかどうか、これは基督教が論じる所ではない。基督教は、ただ罪を犯した霊魂が死んだものであることを伝える。彼がもし元来不死の者であったとしても、彼は罪を犯したことにより死んだ者である。彼がもし生まれながらにして不朽の性を具(そな)えていない者であるとしても、彼は罪を避けることによって不死の者となる特権を有する者である。問題は、滅、不滅の問題ではない。滅びようと思うか、滅びないようにしたいと思うかの問題である。本然性の問題ではない。可能性の問題である。基督教が哲学と異なる点はここにある。哲学が人を究めようとするのに対して、基督教は人を救おうとする。哲学者にとっては研究の材料である人類は、基督教にとっては、「憐憫の器」(ローマ人への手紙§9:23より)であるのである。基督教は、更に伝えて言う。不朽は、ただイエス・キリストにおいてだけあると。「唯ひとり不死を保つ者(Iテモテ§6:16)」と。また、「御子を持つ者は生命を持ち、神の子を持たぬ者は生命を持たず(Iヨハネ§5:12)」と。また、「イエス言ひ給ふ、『我は復活なり、生命なり、我を信ずる者は死ぬとも生きん』(ヨハネ傳§11:25)」と。（「聖書の研究」明治43年(1910年)9月10日号より）

現代の聖書學では、聖書にギリシャ的な霊魂不死の思想がないことは常識であるといっても良いが、そうであるからといって、聖書は「霊魂」の存在を否定したり、「不死」を否定したりするわけではありません。それどころか、「霊魂」への配慮を以て生きること、「永遠の生命」に生かされる事こそ聖書の核心の教えです。聖書は「身を殺して魂を殺し得ぬもの」を恐れるに足らぬものとし、「不滅」すなわち「永遠の生命」に生きることこそ人間にとってもっとも大切なことと教えています。

したがって、ギリシャ的な霊魂不死説（それは、輪廻転生する実体的霊魂を信じる諸宗教にも共通する教えです）との本質的な相違を明確にしておかねばなりません。

まず、聖書は、霊と肉を二つの異なる実体として理解することはないことに注意したい。たとえば、旧約聖書では、生きた人間を指し示すのに「魂」（nephes）と「肉」（basar）という言葉を区別せずに用いる場合が多い。すべての肉(kor-basar)＝すべての魂（kor-hannephes)　であって、どちらも生きた人間の全体を指し示します。新約聖書のギリシャ語でも同様に、肉によって歩く（ロマ8・4)＝人間のように歩く（１コリ3・3）、あなたがたは肉的ではないか＝あなたがたは人間ではないか、という言い換えが可能です。

つまり、「肉」とは神ならざる人間のもつ本質的な脆さを示す言葉であって、身体だけでなく、精神的なものも含むと云うことがポイントです。

そういう脆さを秘めた人間存在が、聖霊によって真に生かされるときに、「霊によって再び生まれる」といういい方が出てきます。新約聖書では基本的に「魂（心）＝プシュケー」と「霊＝プネウマ」とは用法の上で区別されています。

そして、「霊的（spiritual)なあり方」と「肉的(carnal)なあり方」という聖書的な区別は、決して、「霊」と「肉」という対立する「存在」を前提しているわけではありません。「存在」という言葉を、もし「もの・実体」という意味にとるならば、それは聖書のメッセージの持つダイナミックな「出来事」としての性格を表すことが出来ないからです。霊と肉を異なる「実体」とする見方は、聖霊を受けて我々のあり方が一新されるという根源的な経験、神と人とが、あるいは人と人とが、「もの」や人格としては異なる存在であるにもかかわらず、「働き」において一つとなることを表現することができなくなるでしょうから。

これに対して、「存在」という言葉を、名詞ではなく、動詞として理解するならば、ヘブライ語では、「ハヤー」という動詞がそれにあたります。

モーゼに対して啓示された神の名前は、そういう意味での動的な「存在する（ハヤーする）」であって、それは如何なる形でも客体化され得ません。一切の偶像を否定しつつ、全てのものを生かし、存在せしめる働きを、ヘブライ人は神の名前（エヒエ・アシェル・エヒエ(I am who am))に相応しいものとしました。そういう「存在の働き」が、「風」や「息吹」のごとく、人々に内在し、「主の霊」となって、人間の存在の働きと「一つ」になるときに、旧約の詩人はそういう人間的実存を指して「霊の人（スピリチャルな人）」という表現を用いています。その意味で、サムエルのような預言者は「霊の人」と呼ばれました。

聖書における霊と肉の捉え方は、存在を実体として捉えるギリシャ的な「存在論(ontology)」ではなく、存在を出来事としてとらえるヘブル的な「現成論(hayathology)」の文脈で論じなければならない、というのが私自身の聖書の解釈の基礎にあります。

新約聖書、マタイ傳 22-37 の「なんぢ心を盡し、精神を盡し、思ひを盡して主なる汝の神を愛すべし（agaphseiV kurion ton qeon sou en olh th kardia sou kai en olh th yuch sou kai en olh th dianoia sou)」にもまた、聖書の人間観が良くあらわれています。それは、人間の単なる精神的解放ではなく、身体的なるものも精神的なるものも共に含む人間の全存在を「霊」によって再生させることを説く人間観です。霊魂を「本性的に不死なる者」とし、そういう霊魂を滅び行く肉体から解放することを説く教えではありません。

神は全身全霊をあげて愛すべき事を説くイエスの言葉でいえばkardiaが人間の情緒の座を意味し、yuchが人間のいのちの活動力を意味し、dianoiaが、精神とか理性という知的側面を言い表しています。つまり、人間の持つすべて、その知情意のすべてを尽くして神を愛せ、といっている。その場合、情緒も、意志も、理性も、人間の実存の様式上の区別であって、それらは一つのものとして働く。知情意の三つの能力を統合して、「汝の神を愛せよ」といわれています。人間は、決して、情だけでも、意志だけでも、知だけでもない、一つの統合体ですが、そういう統合体が、「肉的なありかた」をするか「霊的なありかたをするか」が問われているのです。

人間の理性は、ギリシャ思想では神的な「もの」として、身体とは独立の「もの」として尊ばれたが、ヘブライ思想においては、「理性」も又、神の霊（聖霊）によって生かされないかぎり「肉的な」あり方をします。近代の科学技術のように、人間の理性の所産がいかに「肉的」なありかたをしているか、それを考えるならば、ヘブライニズムに於ける理性の捉え方の方が、現代に於いては重要な意味を持ってくるでしょう。

寡婦の献金の説話：再考

旅人さんから、昨日の投稿について次のようなコメントをいただきました。御陰様で、私も又、寡婦の献金という説話（マルコ伝とルカ伝に登場します）をさらによく考える機会が得られました。

旅人さんのコメントと質問：

新約聖書の背景の時代には、労働者の一日の賃金が１デナリ(＝１デナリオン＝１ドラクメ)であり、１レプタ(＝レプトン)は、その１２８分の１の価値と聞いています。そして、イスカリオテのユダがイエス様を売り渡した価格である銀貨三十枚は、当時の奴隷に付けられた値段だとも聞いています。すると、人間の「命の代価」が、２レプタだというお話をどのように解釈すべきか、疑問に感じます。また、その一方で、関根先生の詩篇釈義の中の「魂の値は高すぎて人が神にそれを払うことは到底できない」と矛盾するように思うのですが、いかがでしょうか。

「命の代価」つまり「命の値段」は、貧しいものの場合は僅かな金額、２レプタにすぎないかのごとく扱われます。こういう社会的不正義に満ちた現実が一方にある。他方において、ひとりひとりの「命の価値」あるいは「命の重み」は本来、値段の付けられないほど貴重なものである。もしあえて値段を付けるならば、無限大とでもいうほかない。－－私は、そのように理解しましたので、とくに論理的な矛盾は感じませんでした。

ただし、言葉の上では矛盾でなくとも、その二つの現実の間には鋭い緊張関係、ないし対比があることは事実です。本来、値段を付けられぬほど貴重な命に、ひとはいつのまにか値段を付け、そして貧富の度合に応じて差別をするようになる。

旅人さんは、２レプタが一体どれくらいの金額であるかを認識することが、釈義にとって重要だということを指摘されました。これはたしかにその通りですね。

１レプタがどれくらいの貨幣価値なのか、諸説があるようですが、労働者の一日の賃金の１２８分の一というのは分かりやすいですね。日本円に直して大体の感触をつかむことが出来ます。かりに一日の賃金を６４００円として、１レプタは僅かに５０円です。そうすると寡婦の献金は１００円となり、５０円硬貨２枚を献金したと言うことになります。

多分、彼女は一日１００円で生活していたのでしょう。聖書のテキストによると、彼女は持っている硬貨を「全て」投げ入れたとありますから、乏しい家計をもかえりみず、献金をしたことになります。後に何も残っていない無一文になるわけですから、彼女こそもっとも多く献金したのだというのは、非常に良く分かります。毎日、一万円で生活している人にとって、１００円の献金は、たいしたことではありませんが、毎日、１００円で生活している人が、１００円全部を献金するのは、たいへんなことですから。その日の貧しい食事ですら、とりえない危険がある。

イエスのこのときの発言には、乏しい中から命がけの献金をしている寡婦の信仰と犠牲的精神を賞賛するだけでなく、社会的な不正義の上にあぐらをかきながら、多額の献金をすることで宗教的な自己満足を得ている富者達、「寡婦の家を喰いつぶし、見せかけの長い祈りをする」律法學者やパリサイ人への批判もあると思います。ルカは、このような信仰深き「貧しきもの」こそ天国に入るというイエスの言葉をそのまま伝えています。

一日、レプタ二枚でギリギリの生活をしているこの寡婦にとって、それを全て献金することは、文字通り「命がけ」ということにならないでしょうか。明日は飢死するかも知れない。「命の代」という言葉が、なにかさらに一層切実に響きます。

旅人さんのコメント：

私には、人間の命が２レプタの価値しかないと感じられた松本さんの置かれた立場が、どれほど悲惨なものであったかが伝わって来るように思えました。

全く同感です。「倶会一処」などの資料によりますと、昭和２４年ころの園内の作業賃は、日給で１０円程度。当時は牛乳一合が１０円という事ですから、一日働いても、牛乳一本分にしかならなかった。入所者達は家郷を捨て肉親と絶縁するものが多かったので、彼等は、僅かな作業賃を蓄えて、自分たちが死んだときの葬式や供養にあてていたとのことです。松本さんの「小さき声」を改めて読んでみますと、彼が、自分を寡婦と同じ立場に置いていることが良く分かりました。

旅人さんのコメント：

１８号では、「訓練」の部分、特に渥美さんに対して、「私は彼に向かって、心の中で叫びました。「叩け、もっと叩け、その音が道となって開かれるまで、叩け」。渥美が迷った同じ道で私も迷っているのです。しかし、渥美の背後には私が立っていましたが、私の背後に立ち、私を見守り助けてくれるものは誰か。」という個所が印象的というか、感動的でした。

渥美という少年は、自分は「聖書が読めるほど幸福な境遇ではない」と、松本さんを嘲ったそうですが、その彼が、いつしか、限界状況の中で、拡大鏡を使って聖書を読み始め、失明した後では、ひとから読んで貰って、ついにロマ書１６章を暗誦してしまったとのこと。そして福音書の言葉を呟きながら息絶えたということが「小さき声」第１１号にあります。それと合わせ読むと、１８号の松本さんの言葉が身にしみる思いがします。

寡婦の献金の説話：「小さき声」１８号の聖書引用から

松本さんの聖書引用は、ほとんどが御自身が暗誦された本文の記憶に基づくものであるが、それはかなり多くの場合、文語訳聖書がベースになっているようである。以前にも、ヨブ記の引用の中で「朽腐（くさり）を父とし」という言葉があり、文語訳聖書からの引用であることが知られたが、今回、WEB復刻した「小さき声」１８号のルカ傳２１章の引用もそうである。これは、寡婦の献金というよく知られたエピソードであるが、その解釈は、口語訳聖書だけを読んでいるとよく分からないかも知れない。

松本さんは次のように書いている。

「レプタ二つは、やもめの命の代である。それがなければ生きることはできない。なんと貧しく、そして、小さな命だろう。やもめはレプタ二つで買い取られた肉の奴隷である。やもめと同じく、人はみなレプタ二つの奴隷である。たとえ巨万の富を持っていても、その人のレプタ二つに変更はない。詩人は次のように述べている。

「たとい彼らはその地を自分の名をもって呼んでも、墓こそ彼らのとこしえのすまい、世々彼らのすみかである」(詩篇49・11)

レプタ二つは死が人間につけた市価である。やもめはレプタ二つの自己に絶望しながら、同時にそれに仕えなければ生きることが出来ない。これは預言であるが、人間はこの預言の中に生きている。やもめはこの預言の自己、レプタ二つをさいせん箱に向かって投げ込むのである。

ここで「命の代」という言葉が使用されているが、これは多くの口語訳聖書では「生活費」と訳されている言葉である。参考までに、ルカ傳２１章の該当箇所の共同訳を挙げておこう。

イエスは目を上げて、金持ちたちが賽銭箱に献金を入れるのを見ておられた。そして、ある貧しいやもめがレプトン銅貨二枚を入れるのを見て、言われた。「確かに言っておくが、この貧しいやもめは、だれよりもたくさん入れた。あの金持ちたちは皆、有り余る中から献金したが、この人は、乏しい中から持っている生活費を全部入れたからである。」

「生活費」という訳語は分かりやすいし、貧しい寡婦が、生活費を全部献金したと言うことをイエスが讃えたという話も周知の物語であるが、私は、この箇所を、松本さんのように、「いのちの代」と読む読み方のほうに、より深き意味を感じた。

参考までに、文語訳聖書の訳文を引用しよう。ルビが煩わしいが、暗誦することを考えると、こちらの方が鮮明に記憶に残るようだ。

イエス目を挙げて、富める人々の納物(をさめもの)を、賽銭箱(さいせんばこ)に投げ入るるを見、また或る貧しき寡婦(やもめ)のレプタ二つを投げ入るるを見て言ひ給ふ、「われ實(まこと)をもて汝らに告ぐ、この貧しき寡婦(やもめ)は、凡ての人よりも多く投げ入れたり。彼らは皆その豊なる内より納物(をさめもの)のなかに投げ入れ、この寡婦はその乏しき中より、己が有てる生命の料(しろ)をことごとく投げ入れたればなり」

さて、口語訳で単に「生活費」と訳されている言葉は、「己が有てる生命いのちの料(しろ)」と訳されている。「小さき声」の筆記者は、おそらくこの「命の料」を「命の代」と書いたのであろう。この場合は、単に「生活費」という意味だけでなく、「生命の代価」というもう一つの意味が重ねられている。

ちなみに原語のギリシャ語を確認してみると、panta ton bion on ecein であって、直訳すると、「自分が持っている全生命」となる。つまり、ビオス（生命）という言葉が使われており、「生活費をすべて」、というよりももっと切実なニュアンスが籠められているようだ。

一人の人間の生命の代価とは幾らであろうか。寡婦の場合は、僅か、レプタ二つであったが、松本さんは、あらゆる人が、実際には、その程度の「市価」しかもたないと言っている。どれほど金持ちであっても、その財産を墓場を越えて持っていくことは出来ない。死はすべての人に平等に訪れ、最後の死から救出されるために幾ら金額を摘んでも、無益である。

松本さんは寡婦の献金の説話を、詩編４９の詩人の言葉を背景にして読んでいる。関根正雄の詩編釈義（教文館、上、２０４）にある解説を引用しよう。

地上の裁判では死罪の場にも死一等を減ぜられ、賠償金を出して死を免れることもできるが、最後の死に対してはそうはいかない、死の力から免れるために死の支配者である神に賠償金を払うことは出来ない、と（詩人は８節で）いう。その理由として、９節で、魂の値は高すぎて人が神にそれを払うことは到底できないからだ、という。

寡婦の献金の説話は、日本では「貧者の一燈」という仏教説話と対比せられ、富めるものの「万燈」よりも貧しいものの「一燈」のほうが「功徳」が大きいというように解釈されている。

しかし、聖書の説話は、「功徳」の大きいことを言っているのではけっしてない。神と人との間に、無限と有限の間に、「功徳」の損得勘定などは存在しない。

そうではなくて、寡婦のような貧しい人間の場合、「市（場）価（格）」ではレプタ二つにすぎぬものとして現に扱われているという事実と共に、富めるものは、どれほど大金を積んでも、結局の所、死から自己を救うことは出来ないという、もうひとつの冷酷な現実に目を覚ますべきであることを説いているのである。

「己が有てる生命（いのち）の料(しろ)」という言葉の持つ意味をあらためて考えさせられた。

写真集「神との旅路」のこと

鈴木亜希子さんの撮られた写真集「神との旅路」－ハンセン病を生きた松本馨との９年間ーが、出版されました。

出版元の東銀座出版社のサイトから注文できるようです。（定価は１５００円）「零点状況」出版の時の打合せ、宮古南静園を訪問したときの写真など、数多くの写真が収録されています。

「小さき声」のWEB復刻をしている身として、特に名状しがたい思いに襲われたのは、４２－３頁の、最晩年の写真でした。「ご自分が動けなくなる前に伝えたいことを伝えなければと（テープレコーダーに向かって）必死に録音する」という説明文がありました。「１％の神」を執筆されている頃のものでしょうか。

この写真集には又、関根正雄著作集をテープ録音したものを納めた書棚の写真もありました。「マタイ福音書講義」「申命記講解」「ローマ人への手紙」「エレミヤ読解」等々、百巻近いテープです。松本さんがいかに精神を傾けて関根先生のものを読まれていたかを偲ばせます。

この写真集、鈴木さんは９年かけられたとのこと。私のWEB復刻の作業はどれくらいかかるか分かりませんが、何か勇気づけられた思いが致します。

「小さき声」ＷＥＢ復刻-第１７号について

土曜日は、東大（駒場）で「アインシュタインの相対性理論１００年記念シンポジウム」がありました。三人のパネリストの一人であったので、ここ一週間くらい、その準備で忙しかったのですが、漸く、時間的に少し余裕が出来ました。

先ほど、「小さき声」のWEB復刻版第１７号をアップしました。

１７号に登場するはＳ氏は、松本さんと同じく、盲目で手足の不自由な六十歳の老人ですが、（９号によると）四年がかりで、マタイ伝二十八章の暗誦を終え、次にロマ書の暗誦にとりかかったという記事があります。

一日に一章、あるいは一節づつ、太股に手で書きながら覚えていったけれども、頭の中がもう満杯になったので、マタイ伝を「故郷に移す」ことにしたという箇所が印象的でした。

わたし自身が相対性理論の話をしたせいでしょうか、時間というものの不思議さを改めて感じました。

Ｓさんは、東北の出身者です。故郷を追われて三十年、家族も離散していますが、その一度も帰ったことのない故郷を思い出しながら、Ｓさんは、「神の言葉」を記念碑のように建て始めるのです。故郷の山の入口にも、山道の要所要所にも、谷底にも、そして、遙か遠くから望んでいた故郷が眼前に展開しはじめると、記憶に甦る懐かしい光景の中にＳさんは入っていき、そこに聖書の言葉を建てていくのです。

「Ｓさんの暗誦が続けば続くほど、故郷は神の言葉で埋められていく」

私は、この箇所を決して譬喩としては読まなかった。むしろまざまざとしたリアリティをもつ出来事と思った。三十年前の故郷は、決して消えて無くなってしまったのではなく、不滅のものとして甦る、そしてＳさんが聖書の言葉をひとつひとつ覚えて行くと、その都度の言葉の働きによって、Ｓさんの過去が新しい形をとるのです。