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今 画期的なアイデアを思いついた
写真が映るのが嫌いだったので
文字だけblogに整理すれば良いのだ！😀


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まえがき‥……………小泉義之
引用の注記について


Ⅰ　安全／科学／セクシュアリティ
　1　疫病下のフーコー――死に照らされた深い革命……………小泉義之
　2　配慮と不安を遠ざけるもの――『安全・領土・人口』におけるセキュリティについて……………西迫大祐
　3　フーコーの「考古学」と科学史記述――「断絶説」をめぐって……………隠岐さや香
　4　言説、科学、イデオロギー――「セクシュアリテの考古学」から「セクシュアリテの系譜学」へ……………坂本尚志


Ⅱ　啓蒙／批判／主体
　1　フーコーと啓蒙――自己へのオデュッセイアの途上で……………佐藤淳二
　2　フーコーとカントの人間学――「私たちの知の根拠へと向かわせる秘密の道」をめぐって……………田中祐理子
　3　死者の疎外論 ……………松本潤一郎
　4　主体とは何か……………藤田公二郎


Ⅲ　言語／文学／芸術
　1　フーコー「文学論」の射程――一九七〇年のサド／フローベール講演をめぐって……………森本淳生
　2　フーコーはいかにしてレーモン・ルーセルを読んだか ……………柴田秀樹
　3　「文学」の失効を語るフーコーを巡って――統治性の変遷から見た文学の行方……………上田和彦
　4　フーコーと現代性の美学――「そうであるのとは違うように想像すること」をめぐって……………武田宙也


Ⅳ　狂気／人間／精神分析
　1　「精神分析の考古学」の行方 ……………立木康介
　2　《Salvate animam meam》――フーコーの治癒の哲学……………上尾真道
　3　狂気、主体、真理――フーコーとラカンにおけるデカルト的コギトをめぐって……………柵瀬宏平
　4　『狂気の歴史』と孤島――あるいは、フーコーによって書かれるはずもない「自閉症の歴史」について……………　久保田泰考
　5　二重化するフーコー――一九六一年の人間学批判とヘーゲル、ハイデガー、カント……………王寺賢太


Ⅴ　運動／権力／（新）自由主義
　1　フランスの中絶解放運動とフーコー――ＧＩＳの活動から……………相澤伸依
　2　生権力／生政治とは何か――レイシズム、自由主義、新自由主義……………佐藤嘉幸
　3　「主婦化」するホモ・エコノミクス――新自由主義的主体の変容と未来……………中井亜佐子
　4　権力の新たなエコノミー――眩しくて見えない／単眼で見る……………北垣 徹


Ⅵ　真理体制／統治性／資本
　1　真理体制概念からアナーキーな権力分析へ――フーコー新自由主義論をめぐる論争を超えて……………箱田 徹
　2　生権力と福祉国家――ミシェル・フーコーの七〇年代……………前川真行
　3　統治性論はなぜ棄てられたのか……………廣瀬 純
　4　人間の群れ――資本という近代と反復する本源的野蛮目……………長原 豊


Ⅶ　パレーシア／神／倫理
　1　生き様のパレーシア ……………千葉雅也
　2　砂の上の〈監視〉と〈舵取り〉・ノート ……………丹生谷貴志
　3　パレーシアと民主制 ……………堀尾耕一
　4　せめて風狂であるために――パレーシア論について……………布施 哲
　5　ソフィストはいかにしてパレーシアストになったか ……………市田良彦


あとがき……………立木康介

柄谷行人 ラカン

日本精神分析再考（講演）(2008)
　今日、私が「日本ラカン協会」に招かれたのは、かつて「日本精神分析」という論文の中でラカンに言及したからだと思います。そこで私は、ラカンが日本について、特に、漢字の訓読みの問題について述べたことを引用しました。今日、それについて話すつもりなのですが、その前に少し経緯を説明させていただきます。「日本精神分析」という論文は一九九一年頃に書いたもので、「柄谷行人集第４巻」（岩波書店）に収録されています。これは『日本精神分析』（講談社学術文庫）と題する本とは別のものです。後者は２００２年に書いたもので、この時点では、前に書いたものに嫌気がさした、というようなことを述べています。かつて「日本精神分析」を書いたとき、自分は日本人論、日本文化論を否定するつもりで書いたけど、結局その中に入るものでしかなかった、と。実際、それ以後、私は「日本論」について一切書いていません。だから、現在の気分としては、読み返すのもいやです。ただ、若森栄樹氏をはじめとするラカン派の人たちに評価され講演を依頼されたため、「再考」を余儀なくされたわけです。再考しても、べつに新たな考えは出てきません。ただ、今日私が話すことによって、皆さんにあらためて考えてもらえばよいのではないか、と思って来たのです。

　「日本精神分析」という論文の主題は、私が１９８０年代後半に考えていた問題です。それは簡単にいうと、丸山真男が『日本の思想』に書いた論点を再検討することです。丸山は、西洋の思想史を基準にして日本の思想史を考察し、次のようにいいました。日本の思想史には、さまざまな個別的思想の座標軸を果たすような原理がない、あるものを異端たらしめるような正統もなく、すべての外来思想が受容され空間的に雑居する、そして、そこに原理的な対決がないために、発展も蓄積もない（『日本の思想』岩波新書１９６１年）。いいかえれば、外から導入された思想は、けっして「抑圧」されることはなく、たんに空間的に「雑居」するだけである。新たな思想は、それに対して本質的な対決がないままに、保存され、また新たな思想が来ると、突然取り出される。かくて、日本には何でもあるということになる。彼はそれを「神道」と呼んでいます。《「神道」はいわば縦にのっぺらぼうにのびた布筒のように、その時代時代に有力な宗教と「習合」してその教義内容を埋めてきた。この神道の「無限抱擁」性と思想的雑居性が、さきにのべた日本の思想的「伝統」を集約的に表現していることはいうまでもなかろう》（同上』）。

　丸山真男は西洋と比較して日本を考察した人ですが、もう一人、中国と比較して日本を考察した人がいます。中国文学者の竹内好ですね。彼の考えでは、近代西洋との接触において、アジア諸国、特に中国ではそれに対する反動的な「抵抗」があったのに、日本ではそれがなくスムースに「近代化」を遂げた。それは、「抵抗」すべき「自己」が日本になかったからだ、というのです。それは、日本には思想の座標軸がなかったという丸山真男の意見と同じです。つまり、原理的な座標軸があることは、「発展」よりもかえって「停滞」をもたらす。日本の「発展」の秘密は、自己も原理もなかったことにある。竹内好は、一時的な停滞を伴うとしても、中国のような「抵抗」を通した近代化が望ましいというわけです。そして、そのほうがむしろ西洋に近い、と。

　私は彼らの考えに別に反対ではなかった。いろいろ考えると、確かにその通りなのです。近代日本のさまざまな問題がこの辺に集約される。ただ、私が問うたのは、ではなぜそうなのか、ということです。その場合、どうしても集団としての日本人の心理を見ないわけにはいかなくなる。広い意味で「精神分析」的にならざるを得ないわけです。

　実際、丸山は『日本の思想』のあと、１９７２年に「歴史意識の古層」という論文を発表しています。これは『日本の思想』の今あげたような問題、神道とか思想の座標軸がないといった話を、古代に遡行して考えようとしたものです。彼はそれを『古事記』の分析を通して行ないました。そのとき、彼が｢古層｣に見出したのは、意識的な作為・制作に対して自然的な生成を優位におく思考です。古層とは、一種の集合的な無意識です。しかし、彼は「歴史意識の古層」という概念を、それ以上理論的に裏づけようとしていません。

　一方、その当時流行っていたのは河合隼雄の日本文化論ですね。「母性社会日本の病理」といった本がそうなのですが、この人はユング派ですから、当然集合無意識みたいなものを実在しているかのごとく扱います。そして、このようにいう。《西洋人の場合は、意識の中心に自我が存在し、それによって整合性をもつが、それが心の底にある自己とつながりをもつ。これに対して、日本人のほうは、意識と無意識の境界も定かではなく、意識の構造も、むしろ無意識内に存在する自己を中心として形成されるので、それ自身、中心をもつのかどうかも疑わしいのである》（『母性社会日本の病理』）。

　しかし、私はこのように集合的無意識を何か実在のように扱うことを、疑わしく思います。ある日本人の個人を精神分析することはできますが、「日本人の精神分析」は可能だろうか。可能だとしたら、いかにしてか。ユングの場合、集合無意識という概念をもってくるから、それは可能です。では、フロイトはどうか。彼は集団心理学と個人心理学の関係について非常に慎重に考えています。彼の考えでは個人心理なんてものはない、それはすでにある意味で集団心理だから。彼はまた、個人心理と別に想定されるような集団心理（ル・ボン）のようなものを否定する。では、個人において集団的なものがどのように伝わるのか。それに関しては、どうもはっきりしないのです。例えば、個体発生は系統発生を繰り返すという説をもってきたり、過去の人類の経験が祭式などを通して伝えられる、とか、いろんなことをいうのですが、はっきりしない。

　ところが、ラカンはそのような問題をクリアしたと思います。それは彼が無意識の問題を根本的に言語から考えようとしたからです。言語は集団的なものです。だから、個人は言語の習得を通して、集団的な経験を継承するということができる。つまり、言語の経験から出発すれば、集団心理学と個人心理学の関係という厄介な問題を免れるのです。ラカンは、人が言語を習得することを、ある決定的な飛躍として、つまり、「象徴界」に入ることとしてとらえました。その場合、言語が集団的な経験であり、過去から連綿と受け継がれているとすれば、個人に、集団的なものが存在するということができます。

　このことは、たとえば、日本人あるいは日本文化の特性を見ようとする場合、それを意識あるいは観念のレベルではなく、言語的なレベルで見ればよい、ということを示唆します。もちろん、言語といっても、つぎの点に注意すべきです。たとえば、日本人・日本文化の特徴を、日本語の文法的性格に求める人がいます。日本語には主語がない、だから、日本人には主体がない、というような。しかし、それなら、同じアルタイ系言語である言語をもち、同じ中国の周辺国家である韓国ではどうなのか。不思議なことに、日本文化を言語から考察する論者は、誰もそれを問題にしないのです。

　そもそも日本文化の特性をみるとき、西洋や中国と比べるのではなく、韓国と比べるべきだと思います。アメリカ人・アメリカ文化の特性につい考える場合でも同じことがいえます。ふつう人々は、アメリカ（合衆国）を、ヨーロッパ、ラテンアメリカ、あるいは東洋と比較しますが、私の考えでは、カナダと比べるべきなのです。つまり、アメリカ文化の特性は、同じイギリスの旧属国であり、同じ移民の国であるカナダと比べたときに、初めて見えてくる。なぜ、カナダではこうなのに、アメリカはこうなのか。しかし、これをいう人はほとんどいません。例外は、マイケル・ムーアの、銃による大量射殺事件を扱ったドキュメンタリー映画Bowling for Columbineです。彼は、カナダにはアメリカよりむしろ銃所持率が高いのに、銃を使用した犯罪が起こっていないということに注目しています。これは暴力事件を通した、文化論であり、また、精神分析ですね。私の考えでは、カナダとアメリカの差異は、イギリスとの関係における差異から生じています。

　同様に、日本のことを考えるとき、西洋や中国とではなく、韓国と比較して考えることが重要だと思うのです。その点で、明瞭なのは、丸山真男や竹内好の日本論が、西洋や中国と比較して日本を考えたものだということです。それでは紋切り型の認識しか出てこないのは当然です。私のいう「日本精神分析」の特質は、したがって、言語から見るということ、韓国との比較において見るということ、この二点にあります。日本と韓国との違いは、中国に対する関係の違いにあります。

　日本と韓国を比べたときに最も目立つのは、漢字に対する態度の違いです。韓国やベトナムなど中国の周辺諸国は、すべて漢字を受け入れたのですが、現在は全部放棄しています。言語のタイプが異なる（中国語が独立語であるのに、周辺の言語は膠着語である）ので、漢字の使用が難しいからです。しかし、日本には漢字が残っている。のみならず、漢字に由来する二種の表音的文字が使われています。しかも、日本では、三種の文字によって、語の出自を区別しています。たとえば、外国起源の語は漢字またはカタカナで表記される。このようなシステムが千年以上に及んでいるのです。こうした特徴を無視すれば、文学はいうまでもなく、日本のあらゆる諸制度・思考を理解することはできないはずです。というのも、諸制度・思考は、そうしたエクリチュールによって可能だからです。

　丸山真男は、日本ではいかなる外来思想も受けいれられるが、ただ雑居しているだけで、内的な核心に及ぶことがない、と言いました。しかし、それが最も顕著なのは、このような文字使用の形態においてです。漢字やカタカナとして受け入れたものは、所詮外来的であり、だからこそ、何を受け入れても構わないのです。外来的な観念はどんなものであれ、先ず日本語に内面化されるがゆえに、ほとんど抵抗なしに受け入れられる。しかし、それらは、所詮漢字やカタカナとして表記上区別される以上、本質的に内面化されることなく、また、それに対する闘いもなく、たんに外来的なものとして脇に片づけられるわけです。結果として、日本には外来的なものがすべて保存されるということになる。

　こう見ると、丸山真男がいう「日本の思想」の問題は、文字の問題においてあらわれているということがわかります。特に「歴史意識の古層」というようなもの、あるいは、集合無意識のようなものを見なくてもよい。漢字、かな、カタカナの三種のエクリチュールが併用されてきた事実を考えればよいのです。それは現在の日本でも存在し機能しています。日本的なものを考えるにあたって、それこそ最も核心的なものではないか。私はそう考えたのです。ところが、調べてみると、不思議なことに私が考えようとしたことを誰もやっていないんですね。どんな領域でも何かをやろうとすると、すでにそれに手をつけている先行者が必ずいるはずなのですが、いない。

　しかし、実はいたのです。それがラカンでした。実のところ、私は、若森さんが訳したラカンの短い論文を読んで、ラカンが日本の文字、特に漢字の訓読みの問題について非常に関心を持っていることを知ったのです。さらに彼は、「エクリ」の日本語版序文では、「日本語のような文字の使い方をするものは精神分析を必要としない」、そして、「日本の読者にこの序文を読んだらすぐに私の本を閉じる気を起こさせるようにしたい」、とまで言っているわけですね。そのラカンが注目したのは、日本で漢字を訓で読むという事実ですね。彼はこう述べています

本当に語る人間のためには、音読み(l'on-yomi）は訓読み（le kun-yomi)を注釈するのに十分です。お互いを結びつけているペンチは、それらが焼きたてのゴーフルのように新鮮なまま出てくるところを見ると、実はそれらが作り上げている人々の幸せなのです。

どこの国にしても、それが方言でなければ、自分の国語のなかでシナ語を話すなどという幸運はもちませんし、何よりもーーもっと強調すべき点ですがーー、それが絶え間なく思考から、つまり無意識から言葉（パロール）への距離を触知可能にするほど未知の国語から文字を借用したなどということはないのです。精神分析のためにたまたま適当とされていた国際的な諸言語のなかから取り出してみせるときには、やっかいな逸脱があるかもしれません。誤解を恐れないで言えば、日本語を話す人にとっては、嘘を媒介として、ということは、嘘つきであるということなしに、真実を語るということは日常茶飯の行いなのです。（１９７２年１月２７日）


　実のところ、私は、これが何を意味するか、いまだにわかりません。皆さんの意見をうかがいたいと思っています。ただ、私はかつてこう考えたんですね。日本人は漢字を受け入れたときに、それを自国の音声で読んだ。つまり訓で読んだわけです。その結果、自分の音声を漢字を使いながら表現するようになる。これはありふれたことのようですが、実はそうではないんですよ。

　一般に外国から文字を受けとるというのは当たり前で、世界のいくつかの文明の中心を除くとほとんどの地域はそれを経験しているわけです。ヨーロッパでも同じですけどね。ただアルファベットを得たからといってすぐその国で言葉を書き始めたりするということはないわけですね。それが出来るようになるのは中心からきた、文明から来たテクストを翻訳するという形で自国の言語を作るということですね。たとえば、イタリアでは、ダンテがラテン語で書けるものをあえて、イタリア地方の一方言に翻訳して書いた。その一方言が現在のイタリア語になっています。つまり、ダンテが翻訳を通して作った言葉を、今のイタリア人はしゃべっているわけです。

　私は明治日本における言文一致という問題を考えたときに、そのことに気づいたのです。たとえば、「言文一致」という場合、その言い方が何とか妥当するのは、東京地方だけですね。他の地域の人々にとって、言文一致の文章とは、「言」（口語）とは無関係な、新たな「文」なのです。そして、まもなく、このような文で話すようになっていく。
こう考えたとき、私が思い至ったのは、明治におこったことは、すでに、奈良時代から平安時代にかけても起こったはずだということです。

　たとえば、平安時代に、各地の人々が京都の宮廷で話されている言葉で書かれた「源氏物語」を読んで、なぜ理解できたのか。それは彼らが京都の言葉を知っていたからではありません。今だって各地の人がもろに方言で話すと通じないことがあるのに、平安時代に通じたはずがない。「源氏物語」のような和文がどこでも通じたのは、それが話されていたからではなくて、漢文の翻訳として形成された和文だったからです。紫式部という女性は司馬遷の『史記』を愛読していたような人で、漢文を熟知している。にもかかわらず、漢語を意図的にカッコに入れて『源氏物語』を書いたわけですね。

　あらためていうと、日本人は漢字を受け取り、それを訓読みにして、日本語を作り上げたのです。ただ、その場合、奇妙なことがある。イタリア人はイタリア語がもともとラテン語の翻訳を通して形成されたことを忘れています。しかし、日本人は、日本語のエクリチュールが漢文に由来することを忘れてはいない。現に漢字を使っているからです。漢字だから、外来的である。しかし、外部性が感じられない。だから、日本では、韓国におけるように、漢字を外来語として排除もしないのです。ところが、日本では漢字が残りながら、同時に、その外部性が消去されているのです。そこが奇妙なのです。

　私が注目したのはそのことです。韓国では、中国の制度＝文明が全面的に受け入れられた。科挙や宦官をふくむ文官制が早くから確立されています。しかし、日本では中国の制度＝文明を受け入れながら、同時に受け入れを拒んでいる。その奇妙なあり方が文字のあり方としてあらわれているのです。私はそれを、ラカンから学んだ考えで説明しようとしました。結論としていえば、日本人はいわば、「去勢」が不十分である、ということです。象徴界に入りつつ、同時に、想像界、というか、鏡像段階にとどまっている。この見方は日本の文化・思想の歴史について、あてはまると思います。つまり、丸山真男などが扱ってきた問題は、このような文字の問題を通した「精神分析」を通してこそアプローチできるのではないか、と私は思ったのです。

　私はつぎのように書きました。《ラカンがそこから日本人には「精神分析が不要だ」という結論を導き出した理由は、たぶん、フロイトが無意識を「象形文字」として捉えたことにあるといってよい。精神分析は無意識を意識化することにあるが、それは音声言語化にほかならない。それは無意識における「象形文字」を解読することである。しかるに、日本語では、いわば「象形文字」がそのまま意識においてもあらわれる。そこでは、「無意識からパロールへの距離が触知可能である」。したがって、日本人には「抑圧」がないということになる。なぜなら、彼らは無意識（象形文字）をつねに露出させているーー真実を語っているーーからである》。したがって日本人には抑圧がないということになる。なぜなら彼らは意識において象形文字を常に露出させているからだ。したがって、日本人はつねに真実を語っている、ということになります。

　このラカンの日本論を読んで、私が思い浮かべたのは本居宣長のことです。宣長は『源氏物語』についてこういっています。《「物語は、おほかたつくりこと也といへども、其中に、げにさもあるべきことと思はれて、作り事とはしりながら、あはれと思はれて、心のうごくこと有と也。……然ればそらごとながら、そらごとにあらずと知べしと也。……物語にいふよしあしきは、儒仏の書にいふ、善悪是非とは、同じからざることおほき故に、そのおもむきいたくことなる也》（『源氏物語玉の小櫛』）。つまり、物語にいう「よしあしき」は儒仏の書に言う「善悪是非」とは異なる。物語は作り事、そらごとであるが、それによって表現される「もののあはれ」こそが「真実」なのだ、というのです。ここでラカンがいったことを思い出して下さい。《日本語を話す人にとっては、嘘を媒介として、ということは、嘘つきであるということなしに、真実を語るということは日常茶飯の行いなのです》。

　宣長はこのようなものの見方・考え方を「やまとごころ」と呼びました。これをと言っても同じです。私が「日本精神分析」という場合の「日本精神」とは、このような大和魂のことです。これは一般に言われているような軍国主義あるいは体育会系の日本精神とは違って、ぶり（フェミニニティ）ですね。実際、大和魂は、紫式部が『源氏物語』の中でつかった言葉なのです。いうまでもなく、それは漢語では表現できないものです。

　やまとごころの反対概念が漢意（からごころ）です。それは具体的には儒教と仏教の考え方を指すのですが、もっと一般的に、知的、道徳的、理論体系的な思考だといってもいいでしょう。それはいわば、漢字で表現されるような概念を指します。軍国主義的な日本精神なるものはむろん、漢意です。それに対して、宣長は「もののあはれ」というような感情をもってきます。しかし、それはたんなる感情ではない。それは、知的・理論的ではないけれども認識的であり、道徳的ではないが深い意味で倫理的なものだ。そうして、それがやまとごころなのだ、というのです。

　また、宣長はこういうことをいう。仏教では悟りをえたら、死んでもいいというけれども、それは嘘だ、たとえ極楽に行くに決まっていても、死ぬのは悲しい、というのです。神に関してもこういうことをいっています。善い神だけでなく悪い神もある、悪いことをしても幸福になる場合もあり、善いことをして不運に遭う場合もある。だから、神を道理にあうかあわないかというようなことで判断してはならない、と。こういうところを見ると、「日本人はつねに真実を語っている」というラカンの言葉はうなずけます。

　宣長のいうことは儒教を批判した老荘の思想に似ているといわれるのですが、彼は老荘をもまた漢意として批判します。老荘が説く自然は、人工的な儒教思想に対して人工的に考えられた自然にすぎない、と。やまとごころというと排外主義的に聞こえますが、宣長は日本の神道もまた漢意であるといいます。神道というのは、仏教や儒教に対抗して人工的に作られた体系である、と。それに対して、宣長がいう自然は歴史的事実である。それが「の道」であり、それを探究するのが「古学」なのです。

　宣長は自分の学問を「古学」と呼び、一度も「国学」とは呼んでいない。また、彼は「古の道」を現在の世に実現しようなどとは考えなかった。彼が実際にとったのはむしろ、穏健な漸進的改革派の立場です。たとえば、彼は浄土宗の門徒であり、それを否定しなかった。一方、「国学」を創ったのは、宣長の死後に出てきた平田篤胤です。それは理念として想定される古代の社会を今の世に実現するという政治思想となります。そして、明治維新、王政復古の思想につながっていった。しかし、宣長が生きていたら、まちがいなく、篤胤のような考え方を漢意として批判したでしょう。

　宣長がいう大和魂というのは、作為性とか抑圧性を斥けるものです。こうしてみると、大和魂はなかなかのものです。こういう人たちには確かに精神分析の必要はないでしょう。しかし、これが古代の日本人に実際にあったとはいえない。また、日本人であるというだけでもてるわけではない。「古の道」とは、宣長が一種の分析を通して得たものなのです。それを理念として積極的に立てると、必ず平田篤胤のいうような神道的理念になります。大和魂はたちまち日本精神となる。つまり、やまとごころというのは実際には得難いものなのです。それを得ること、維持することには大変な知性と意志が必要となる。宣長はその方法を提示した。それが「古学」なのです。しかし、古学といっても『古事記』を読めばいいというわけではない。その前に『源氏物語』を読むことを勧めています。それを通して漢意を脱していく必要がある。その過程は精神分析のようなものです。だから、日本人には精神分析は不要だというラカンに対して、やまとごころをもつためにはやはり精神分析が必要だ、と私はいいたいのです。

　時間がないので、この辺で終わりますが、私は２００２年に「日本精神分析」について書いて以降、このような文字の問題、あるいは日本の問題、文学の問題について書くことをやめました。この間ずっと考えてきたのは「世界史の構造」です。その中では、特に日本のことは出てきません。しかし、私が考えていることは、根本的には日本人としての経験から出てきたものです。ただ、それを日本のこととして語りたくないのです。今日、それについて話したのは、ここが「日本ラカン協会」という場だからです。このような機会を与えて下さったことに感謝します。

（２００８年１２月７日）

Louis Althusser

Date: Wed, Dec 25, 2013 at 1:58
Subject: 未来は長く続く　アルチュセール
To:


そこで目に浮かんだのは【一九六三】年八月のある日、パリ十六区の狭苦しい部屋で死んでいるのが見つ かった、私たち二人の友ジャック・マルタンの姿である。遺体は何日も前からベッドに横たわったまま、胸には茎の長い真紅の薔薇を一輪、そっと乗せていたの だった。この薔薇は、二十年来彼と親交のあった私たち二人に宛てた無言のメッセージだ。ベロヤニス［非合法下にあったギリシア共産党の指導者］の思い出を 伝える墓の彼方からのメッセージだ。だから私は、赤い縦長のカーテンが破れ、短冊状になった裾の部分を手にとり、ちぎれないよう気をつけながら、それをエ レーヌの胸まで引き寄せると、突き出した右肩から左の乳房に向けて、短冊が斜めにかかるように加減した。



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立読み

未来は長く続く　アルチュセール自伝
ルイ・アルチュセール　宮林寛訳
崩壊のなかでの、新たな哲学の「はじまり」。



……死人なら何度も見たことがあるとはいえ、
首を絞めたれた女の顔は、 生涯一度も拝んだことがない。
にもかかわらず、これが女の絞殺死体だということはわかるのだ。
いったいどうしたことか。
私は跳ね起きて叫ぶ――エレーヌを絞め殺してしまった



　あのような行為におよんでいながら予審免訴となり、有り体に言うならその恩恵に浴した後で、私が沈黙に甘んじようとしないのは怪しからぬ態度だと見る向きもあるだろう。
　しかし予審免訴の恩恵がなければ、私は出廷を強いられていたはずだ。そして出廷していれば、弁明を強いられていたはずだ。
　この本は、予審免訴にならなければ私に課せられていたであろう弁明である。そして私が要求したいのは弁明させてもらうことだけだ。本来なら義務づけられてもおかしくなかったことを、今は自由に果たしたいだけなのである。
　むろん、ここで試みる弁明が、実現しなかった出廷の規則にも、法廷で与えられたであろう弁明の形式にも合致しないものであることは私も承知している。し かし、過去においても、また未来においても出廷と、出廷をめぐる規則および形式が欠落していることで、結局は公的かつ自由な判断にゆだねるべく私が語ろう としている内容を、かえってわかりやすく表現できるのではないか。ともあれ私はそうなることを願っている。心配事を一つ鎮めたと思っても、決まって別の心 配事が生まれて、それに悩まされつづけるのが私の運命であるらしいからだ。

　些細な点にいたるまで欠けるところなく、鮮明なまま残った記憶、ありとあらゆる試練をくぐりぬけ、永久に私の心に刻まれた記憶――夜と夜のあいだだっ た。いずれの夜かわからないまま、私がそこから抜け出そうとしていた夜と、いつ、どのようにしてそうなったかは徐々に説明するつもりだが、とにかく私が足 を踏み入れようとしていたもう一つの夜とのあいだで、私が身をもって生きた殺人の場面は、おおよそ次のようなものだった。
　ふと気がつくと、ナイトガウンを着た私が、高等師範内の居室で、ベッドの傍らに立っている。十一月の鈍い光が――十六日の日曜、午前九時頃のことだ―― 左のほうに、縦長の窓から差している。久しい以前から窓の両側にかかった、帝政時代を思わせる年代物の赤いカーテンは時を経てほつれ、陽に焼かれた姿をさ らし、その手前では窓の光がベッドの足もとを照らしている。
　目の前にはエレーヌ。仰向けに横たわり、こちらもナイトガウン姿だ。
　骨盤のあたりをベッドの縁に乗せ、両脚は床のじゅうたんに投げ出している。
　エレーヌのすぐ近くに跪き、その体にかがみこむようにして、私はエレーヌの首を揉んでいるところだ。黙ったまま、襟首や背中や腰のあたりを揉んでやるこ とは、以前にもたびたびあった。マッサージの手ほどきをしてくれたのは収容所時代の仲間、本職のサッカー選手で、何をやらせても玄人はだしだったちびのク レールである。
　しかし今、私が揉んでいるのは喉首だ。両手の親指を、胸骨の上にそって肉の削げ落ちたあたりに当てがい、片方の親指を右斜めに、もう一方の親指は左斜め に押しつけながら、ゆっくりと、手応えのある両耳の下あたりにたどりつく。Ｖ字を描くように揉んでいるのである。前腕部に強い筋肉の疲労を覚える。そう だった、マッサージをすると私は決まって前腕部が痛くなるのだ。
　エレーヌの顔は微動だにせず、晴れやかな表情だ。見開いた両の目が天井を凝視している。
　突然、私は激しい恐怖に襲われた。エレーヌの目はいつまでも一点を見すえているし、それに加えて舌の先が、唐突な、しかし平然とした様子で、上下の歯と唇の隙間からのぞいているではないか。
　死人なら何度も見たことがあるとはいえ、首を絞められた女の顔は、生涯一度も拝んだことがない。にもかかわらず、これが女の絞殺死体だということはわか るのだ。いったいどうしたことか。私は跳ね起きて叫ぶ――エレーヌを締め殺してしまった！
　やみくもに駆け出した私は強度のパニック状態のまま全力で疾走する、自分の部屋を通り抜け、鉄の手すりがついた狭い階段を駆け下りると、鉄柵が高くそび える建物正面の庭に回って走りつづけ、医務室の建物に向かう。二階にエティエンヌ医師がいるので、そこに行けば彼に会えることがわかっていたからだ。すれ 違う者もいない。日曜日で閑散とした高等師範はいまだ眠りに閉ざされていたのである。相変わらず叫びながら、私は医師の部屋に通じる階段を駆け上がる―― 「エレーヌを締め殺してしまった！」
　激しくドアをたたくうちに、こちらもナイトガウンを着た医師が、困惑した様子で応対に出る。エレーヌを締め殺してしまった――私はそうわめきたて、ナイ トガウウンの襟首をつかんで医師を引き寄せる――大至急エレーヌの具合を見にきてくれ、さもなければ校舎に火をつけてやる。エティエンヌには私の言うこと が信じられない――「そんなはずはないだろう」。
　取るものも取りあえず階段を駆け下りて、私たち二人はエレーヌの前に立つ。その目は変わることなく一点を見すえ、舌の先端が上下の歯と唇のあいだにのぞ いている。聴診器を当ててからエティエンヌ――「どうにもならない。手遅れだ」そこで私――「蘇生させることはできないのか？」――「できない」。
　そんなやりとりの後、エティエンヌは少し時間をくれと言い、私を一人その場に残した。後から思うと、たぶん学長、病院、警察をはじめ、関係各所に電話していたのだろう。私は震えがとまらないまま、いつまでも待ちつづける。
　長い赤のカーテンが、ほつれて、ぼろぼろの状態で窓の両側に下がり、そのうちの片方、右のカーテンはベッドの裾に接している。そこで目に浮かんだのは 【一九六三】年八月のある日、パリ十六区の狭苦しい部屋で死んでいるのが見つかった、私たち二人の友ジャック・マルタンの姿である。遺体は何日も前から ベッドに横たわったまま、胸には茎の長い真紅の薔薇を一輪、そっと乗せていたのだった。この薔薇は、二十年来彼と親交のあった私たち二人に宛てた無言の メッセージだ。ベロヤニス［非合法下にあったギリシア共産党の指導者］の思い出を伝える墓の彼方からのメッセージだ。だから私は、赤い縦長のカーテンが破 れ、短冊状になった裾の部分を手にとり、ちぎれないよう気をつけながら、それをエレーヌの胸まで引き寄せると、突き出した右肩から左の乳房に向けて、短冊 が斜めにかかるように加減した。
　エティエンヌが戻る。そこから先は前後の脈絡がつかない。たしか注射を打たれたように思うのだが、エティエンヌに付き添われて再び書斎を横切るとき、私 の目にとまったのは高等師範の図書館から借りた本を回収する男の姿だ（誰なのかはわからない）。エティエンヌの口から病院、という言葉がもれた。そして私 は夜の闇に落ちていく。それからどれだけの時が経ったのだろう、私が「目を覚ます」と、そこはサン＝タンヌ精神病院だった。


２

　読者諸賢には許しを乞うしかない。このささやかな本を、私はまず友のために、そしてできることなら自分のために書く。私なりの理由があってそうするということは、いずれわかっていただけるだろう。
　これはあの悲劇からずいぶん経ってから知ったことだが、近しい友人のうち二人が（同じような反応を示した者は、たぶんこの二人以外にもいただろう）、エ レーヌが死んだ翌週にサン＝タンヌで実施された、前後三度の法医学的鑑定を認証する予審免訴の決定を適用せず、私を重罪院に出廷させてほしいと申し出たら しい。残念ながらそれは叶わぬ願いだった。

（略）

　殺人者が「狂人」の場合は、かならずしもそうはいかなくなる。狂人を強制入院させるときは、当然ながら時間的限度の予測がつかない。原則として急性の症 状はすべて一過性だということがわかっている、あるいはわかってもおかしくない場合ですらそうなのだ。しかし医師が、常にとは言えないまでも大半の場合、 そして相手が急性の患者だったとしても、治癒の見通しをつけて、おおよその期限を定めることすらできないのも厳然たる事実である。それどころか当初の「診 断」は絶えず変化するのだ。精神医学には進行性の診断しかないのだからそれも当然で、要するに患者が示す容態の進行によってのみ診断が確定し、その結果と して診断は修正されるということだ。そして診断とともに、当然ながら治療と、予後の展望が確定し、修正されていくのである。
　しかし世論にしてみれば、ある種の新聞雑誌にあおられて、急性ではあっても一過性の病状を示す「狂気」と、こちらは宿命というべき「精神病」とをまった く区別することができないため、狂人は最初から精神病者と同一視されるし、精神病者といえば一生治らない病人を意味するので、強制入院させて当然とみなさ れ、死ぬまで入院しつづけることになる。ドイツの新聞雑誌がいみじくも命名したように、彼は「レーベンシュトット［生涯死せる者］」なのだ。
　強制入院が続くあいだ、精神病者は自殺に成功するのでもないかぎり否応なく生きつづけることになるが、しかしそれは施設の孤独と沈黙に沈んだ生である。 いわば墓石の下に封じ込められた彼は、見舞うことのない者にとって、まさに死んだも同然だが、そもそも見舞いに行くような者がいるだろうか。しかし本当に 死んだわけではないし、仮に有名人だったとしたら、その死が報じられないかぎり（名もなき人の死はものの数に入らない）、その人間はゆっくりと生ける屍と 化す。というよりもむしろ、死者でも生者でもないし、近親者や、心配してくれる人以外に消息を伝える相手もいないばかりか（心配してもらうなど、まずあり えないことだ。ほとんど一度も見舞いを受けない強制入院患者がどれほど多いかということは、サン＝タンヌでも、ほかの施設でも、私がこの目で確かめたとお りだ）、公の場で外に向けて発言することはもとより不可能なので、あえて言わせていただくなら彼は、全世界のあらゆる戦争や災害が残す不吉な一覧にその名 をつらねることになるのだ。つまり行方不明者の一覧である。
　この異常な状況について述べたのは、それが自分の体験したことだし、ある意味では私が今なおこの状況を生きているからにほかならない。二年前に精神病院 への強制入院を解かれてからも、私の名を知る一般人にとって、私は依然として行方不明者のままだ。死者でもなく、生者でもなく、いまだ葬られていないまで も「することがない」――これは狂気の何たるかを示すためにフーコーが用いた、実に的確な表現だ――、それが行方不明者なのである。

Louis Althusser

Louis Althusser 1963
Introduction
(March 1965)

Today

I

I venture to publish together these jottings, which have appeared in various magazines during the last four years. Some of them are now unobtainable; this is my first, purely practical, excuse. If, hesitant and incomplete as they are, they nevertheless make some sense, this should be brought out by grouping them together; this is my second excuse. Ultimately, I must present them for what they are: the documentation of a particular history.

Nearly all these pieces were born of some conjuncture: a comment on a book, an answer to criticisms or objections, an analysis of a theatrical production, etc. They are marked by their date of birth, even in their inconsistencies, which I have decided not to correct. I have struck out a few passages of unduly personal polemic; I have inserted the small number of words, notes or pages that had then to be cut, either to spare the feelings of those with certain prejudices, or to reduce my expositions to a suitable length; I have also corrected a few references.

Each the result of a special occasion, these pieces are none the less products of the same epoch and the same history. In their own way they are witnesses to the unique experience which all the philosophers of my generation who tried to think with Marx had to live: the investigation of Marx’s philosophical thought, indispensable if we were to escape from the theoretical impasse in which history had put us.

History: it had stolen our youth with the Popular Front and the Spanish Civil War, and in the War as such it had imprinted in us the terrible education of deeds. It surprised us just as we entered the world, and turned us students of bourgeois or petty bourgeois origin into men advised of the existence of classes, of their struggles and aims. From the evidence it forced on us we drew the only possible conclusion, and rallied to the political organization of the working class, the Communist Party.

The War was just over. We were brutally cast into the Party’s great political and ideological battles: we had to measure up to our choice and take the consequences.

In our political memory this period remains the time of huge strikes and demonstrations, of the Stockholm Appeal and of the Peace Movement – the time when the great hopes aroused by the Resistance faltered and the long and bitter struggle began in which innumerable human hands would push back the shadow of catastrophe into the Cold War horizon. In our philosophical memory it remains the period of intellectuals in arms, hunting out error from all its hiding-places; of the philosophers we were, without writings of our own, but making politics out of all writing, and slicing up the world with a single blade, arts, literatures, philosophies, sciences with the pitiless demarcation of class – the period summed up in caricature by a single phrase, a banner flapping in the void: ‘bourgeois science, proletarian science’.

To defend Marxism, imperiled as it was by Lysenko’s ‘biology’, from the fury of bourgeois spite, some leaders had relaunched this old ‘Left-wing’ formula, once the slogan of Bogdanov and the Proletkult. Once proclaimed it dominated everything. Under its imperative line, what then counted as philosophy could only choose between commentary and silence, between conviction, whether inspired or forced, and dumb embarrassment. Paradoxically, it was none other than Stalin, whose contagious and implacable system of government and thought had induced this delirium, who reduced the madness to a little more reason. Reading between the lines of the few simple pages in which he reproached the zeal of those who were making strenuous efforts to prove language a superstructure, we could see that there were limits to the use of the class criterion, and that we had been made to treat science, a status claimed by every page of Marx, as merely the first-comer among ideologies. We had to retreat, and, in semi-disarray, return to first principles.

I write these lines for my own part and as a Communist, inquiring into our past solely for some light on our present which will then illuminate our future.

Neither bitterness nor nostalgia makes me recall this episode – but the wish to sanction it by a comment that will supersede it. We were at the age of enthusiasm and trust; we lived at a time when the enemy gave no quarter, the language of slander sustaining his aggression. But this did not save us from remaining long confused by this detour into which certain of our leaders, far from holding us back from the slope of theoretical ‘Leftism’, had actively led us, without the others showing any sign of restraining them or giving us any warning or advice. So we spent the best part of our time in agitation when we would have been better employed in the defence of our right and duty to know, and in study for production as such. For we did not even take this time. We knew nothing of Bogdanov and the Proletkult, or of Lenin’s historic struggle against political and theoretical Leftism; we were not even intimately familiar with Marx’s mature works, as we were only too eager and happy to rediscover our own burning passions in the ideological flame of his Early Works. But what of our elders? Those whose responsibility it was to show us the way – how was it that they too were living in the same ignorance? This long theoretical tradition, worked out in so many trials and struggles, blazoned by the testimony of so many great texts, how could it have become a dead letter for them?

In this way we came to realize that under the protection of the reigning dogmatism a second, negative, tradition, a French one this time, had prevailed over the first, a second tradition, or rather what, echoing Heine’s ‘German misery’, we might call, our ‘French misery’: the stubborn, profound absence of any real theoretical culture in the history of the French workers’ movement. The French Party may have been able to reach its present position by using the general theory of the two sciences in the form of a radical proclamation, it may have been able to make it the test and proof of its indisputable political courage, but this also meant that it was living on meagre theoretical reserves: those it had inherited from the past of the French workers’ movement as a whole. In fact, other than the utopians Saint-Simon and Fourier whom Marx loved to invoke, Proudhon who was not a Marxist at all, and Jaurès who was, but only slightly, where were our theoreticians? In Germany there were Marx and Engels and the earlier Kautsky; in Poland, Rosa Luxemburg; in Russia, Plekhanov and Lenin; in Italy, Labriola, who (when we had Sorel!) could correspond with Engels as equal to equal, then Gramsci. Who were our theoreticians? Guesde? Lafargue?

A whole theoretical analysis would be necessary to account for this poverty, so striking when compared with the richness of other traditions. With no pretensions to undertake this analysis, a few reference points can at least be established. Without the efforts of intellectual workers there could be no theoretical tradition (in history or philosophy) in the workers’ movement of the nineteenth and early twentieth centuries. The founders of historical and dialectical materialism were intellectuals (Marx and Engels), their theory was developed by intellectuals (Kautsky, Plekhanov, Labriola, Rosa Luxemburg, Lenin, Gramsci). Neither at the beginning, nor long afterwards, could it have been otherwise – it cannot be otherwise, neither now nor in the future: what can change and will change is the class origin of intellectual workers but not their characterization as intellectuals.[3] This is so for those reasons of principle that Lenin, following Kautsky, impressed upon us: on the one hand, the ‘spontaneous’ ideology of the workers, if left to itself, could only produce utopian socialism, trade-unionism, anarchism and anarcho-syndicalism; on the other hand, Marxist socialism, presupposing as it does the massive theoretical labour of

Need I add another national reason? This is the pitiful history of French philosophy in the 130 years following the Revolution of 1789, its spiritualist persistence in reaction, not just conservatism, from Maine de Biran and Cousin to Bergson, its contempt for history and for the people, its deep but narrow-minded ties with religion, its relentless hostility to the only mind worthy of interest that it produced, Auguste Comte, its incredible ignorance and lack of culture. In the last thirty years things have taken another turn. But the burden of a long century of official philosophical stupidity has also played a part in crushing theory in the workers’ movement itself.

This was the reality we had to learn to spell out, and that all by ourselves. By ourselves because there were no really great philosophical maîtres in Marxist philosophy amongst us to guide our steps. Politzer, who might have become one if he had not sacrificed the great philosophical achievements he had in him to urgent economic tasks, left us only the genius of the errors in his Critique des Fondements de la Psychologie. He was dead, assassinated by the Nazis. We had no maîtres. There was no lack of willing spirits, nor of highly cultivated minds, scholars, literary figures and many more. But I mean masters of Marxist philosophy, emerging from our own history, accessible and close to us. This last condition is not a superfluous detail. For we have inherited from our national past not only a theoretical vacuum, but also a monstrous philosophical and cultural provincialism (our form of chauvinism), we do not read foreign languages, and more or less ignore anything that happens to be thought beyond a line of mountains, the course of a river or the width of a sea. Is it an accident that in France the study and commentary of Marx’s work has long been the work of a few courageous and tenacious Germanists? If the only name fit for display beyond our frontiers is that of a quiet lone hero, who, unknown to French learning, spent many years in a minutely detailed study of the left neo-Hegelian movement and the Young Marx: Auguste Cornu?

These reflections throw some light on our predicament, but they do not abolish it. We are indebted to Stalin for the first shock, even within the evil for which he bears the prime responsibility. His death set off the second – his death and the Twentieth Congress. But meanwhile life had done its work among us as well.


Once aware of the vacuity of the dogmatic approach we were left with only one way of accepting the impossible situation we had been reduced to in our efforts towards a real grasp of our philosophy: to treat philosophy itself as impossible. So we were led into that great, subtle temptation, the ‘end of philosophy’, encouraged by some enigmatically clear texts in Marx’s Early Works (1840-45) and of his epistemological break (1845). Those of us who were the most militant and the most generous tended towards an interpretation of the ‘end of philosophy’ as its ‘realization’ and celebrated the death of philosophy in action, in its political realization and proletarian consummation, unreservedly endorsing the famous Thesis on Feuerbach which, in theoretically ambiguous words, counterposes the transformation of the world to its interpretation. It was, and always will be, only a short step from here to theoretical pragmatism. Others, of more scientific bent, proclaimed the ‘end of philosophy’ in the manner of certain positivistic formulations in The German Ideology, in which it is no longer the proletariat or revolutionary action which take in charge the realization and thereby the death of philosophy, but science pure and simple: does not Marx call on us to stop philosophizing, that is, stop developing ideological reveries so that we can move on to the study of reality itself? Politically speaking, the former of these two readings was that of the majority of those philosophical militants who gave themselves completely to politics, making philosophy the religion of their action; the latter on the contrary was that of those critics who hoped that a scientific approach would fill out the empty proclamations of dogmatic philosophy. But if both groups made their peace with politics, both paid for it with a bad philosophical conscience: a practico-religious or positivist death of philosophy is not really a philosophical death of philosophy.

So we contorted ourselves to give philosophy a death worthy of it: a philosophical death. Here again we sought support from more texts of Marx and from a third reading of the others. We proceeded on the assumption that the end of philosophy could not but be critical, as the sub-title of Capital proclaims that book to be of Political Economy: it is essential to go to the things themselves, to finish with philosophical ideologies and to turn to the study of the real world – but, and this we hoped would secure us from positivism, in turning against ideology, we saw that it constantly threatened ‘the understanding of positive things’, besieged science and obscured real characteristics. So we entrusted philosophy with the continual critical reduction of the thread of ideological illusion, and in doing so we made philosophy the conscience of science pure and simple, reduced it completely to the letter and body of science, but merely turned against its negative surroundings as its vigilant conscience, the consciousness of those surroundings that could reduce them to nothing. Thus philosophy was certainly at an end, but it survived none the less as an evanescent critical consciousness for just long enough to project the positive essence of science on to the threatening ideology, and to destroy the enemy’s ideological phantasms, before returning to its place amongst its allies. The critical death of philosophy, identified with its evanescent philosophical existence, gave us at last the status and deserts of a really philosophical death, consummated in the ambiguous act of criticism. Now philosophy had no fate other than the consummation of its critical death in the recognition of the real, and in the return to the real, real history, the progenitor of men, of their acts and their thoughts. Philosophy meant retracing on our own account the Young Marx’s critical Odyssey, breaking through the layer of illusion that was hiding the real world from us, and arriving at last in our native land: the land of history, to find there at last the rest afforded by reality and science in concord under the perpetual vigilance of criticism. According to this reading, there could no longer be any question of a history of philosophy; how could there be a history of dissipated phantasms, of shadows traversed? The only history possible is that of reality, which may dimly arouse in the sleeper incoherent dreams, but these dreams, whose only continuity is derived from their anchorage in these depths, can never make up a continent of history in their own right. Marx said so himself in The German Ideology: ‘Philosophy has no history’. When you come to read the essay ‘On the Young Marx’ you will be able to judge if it is not still partly trapped in the mythical hope for a philosophy which will achieve its philosophical end in the living death of a critical consciousness.

Of course, the quotation in which Marx himself attests to and locates this break (‘we resolved ... to settle accounts with our erstwhile philosophical conscience’) in 1845 at the level of The German Ideology, can only be treated as a declaration to be examined, and falsified or confirmed, not as a proof of the existence of the break and a definition of its location. The examination of the status of this declaration called for a theory and a method – the Marxist theoretical concepts in which the reality of theoretical formations in general (philosophical ideologies and science) can be considered must be applied to Marx himself. Without a theory of the history of theoretical formations it would be impossible to grasp and indicate the specific difference that distinguishes two different theoretical formations. I thought it possible to borrow for this purpose the concept of a ‘problematic’ from Jacques Martin to designate the particular unity of a theoretical formation and hence the location to be assigned to this specific difference, and the concept of an ‘epistemological break’ from Gaston Bachelard to designate the mutation in the theoretical problematic contemporary with the foundation of a scientific discipline. That one of these concepts had to be constructed and the other borrowed does not imply at all that either is arbitrary or foreign to Marx, on the contrary, it can be shown that both are present and active in Marx’s scientific thought, even if this presence is most often in the practical state.[4] These two concepts provided me with the indispensable theoretical minimum authorizing a pertinent analysis of the process of the theoretical transformation of the Young Marx, and leading to some precise conclusions.



I shall examine these two problems later.

(3) This ‘epistemological break’ divides Marx’s thought into two long essential periods: the ‘ideological’ period before, and the scientific period after, the break in 1845. The second period can itself be divided into two moments, the moment of Marx’s theoretical transition and that of his theoretical maturity. To simplify the philosophical and historical labours in front of us, I should like to propose the following provisional terminology which registers the above periodization.

(a) I propose to designate the works of the earlier period, that is, everything Marx wrote from his Doctoral Dissertation to the 1844 Manuscripts and The Holy Family by the already accepted formula: Marx’s Early Works.

(b) I propose to designate the writings of the break in 1845, that is, the Theses on Feuerbach and The German Ideology which first introduce Marx’s new problematic, though usually still in a partially negative and sharply polemical and critical form, by a new formula: the Works of the Break.

(c) I propose to designate the works of the period 1845-57 by a new formula: the Transitional Works. While it is possible to assign the crucial date of the works of 1845 (the Theses on Feuerbach and The German Ideology) to the break separating the scientific from the ideological, it must be remembered that this mutation could not produce immediately, in positive and consummated form, the new theoretical problematic which it inaugurated, in the theory of history as well as in that of philosophy. In fact, The German Ideology is a commentary, usually a negative and critical one, on the different forms of the ideological problematic Marx had rejected. Long years of positive study and elaboration were necessary before Marx could produce, fashion and establish a conceptual terminology and systematics that were adequate to his revolutionary theoretical project. That is why I propose to designate the works written between 1845 and the first drafts of Capital (around 1845-57), that is, the Manifesto, the Poverty of Philosophy, Wages, Price and Profit, etc., as the Works of Marx’s Theoretical Transition.

(d) Finally, I propose to designate all the works after 1857 as Marx’s Mature Works. This gives us the following classification:

1840-44: the Early Works
1845: the Works of the Break.
1845-57: the Transitional Works.
1857-83: the Mature Works.

(4) The period of Marx’s Early Works (1840-5), that is, the period of his ideological works, can itself be subdivided into two moments:

(a) the liberal-rationalist moment of his articles in Die Rheinische Zeitung (up to 1842).

(b) the communalist-rationalist moment of the years 1842-5.

As my essay on ‘Marxism and Humanism’ briefly suggests, the presupposition of the works of the first moment is a problematic of Kantian-Fichtean type. Those of the second moment, on the contrary, rest on Feuerbach’s anthropological problematic. The Hegelian problematic inspires one absolutely unique text, which is a rigorous attempt to ‘invert’ Hegelian idealism, in the strict sense, into Feuerbach’s pseudo-materialism: this text is the 1844 Manuscripts. Paradoxically, therefore, if we exclude the Doctoral Dissertation, which is still the work of a student, the Young Marx was never strictly speaking a Hegelian, except in the last text of his ideologico-philosophical period; rather, he was first a Kantian Fichtean, then a Feuerbachian. So the thesis that the Young Marx was a Hegelian, though widely believed today, is in general a myth. On the contrary, it seems that Marx’s one and only resort to Hegel in his youth, on the eve of his rupture with his ‘erstwhile philosophical conscience’, produced the prodigious ‘abreaction’ indispensable to the liquidation of his ‘disordered’ consciousness. Until then he had always kept his distance from Hegel, and to grasp the movement whereby he passed from his Hegelian university studies to a Kantian-Fichtean problematic and thence to a Feuerbachian problematic, we must realize that, far from being close to Hegel, Marx moved further and further away from him. With Fichte and Kant he had worked his way back to the end of the eighteenth century, and then, with Feuerbach, he regressed to the heart of the theoretical past of that century, for in his own way Feuerbach may be said to represent the ‘ideal’ eighteenth-century philosopher, the synthesis of sensualist materialism and ethico-historical idealism, the real union of Diderot and Rousseau. It would be difficult not to speculate that Marx’s sudden and total last return to Hegel in that genial synthesis of Feuerbach and Hegel, the 1844 Manuscripts, might not have been an explosive experiment uniting the substances of the two extremes of the theoretical field which he had until then frequented, that this extraordinarily rigorous and conscientious experiment, the most extreme test of the ‘inversion’ of Hegel ever attempted might not have been the way Marx lived practically and achieved his own transformation, in a text which he never published. Some idea of the logic of this prodigious mutation is given by the extraordinary theoretical tension of the 1844 Manuscripts, for we know in advance the paradox that the text of the last hours of the night is, theoretically speaking, the text the furthest removed from the day that is about to dawn.


(6) Locating the break in 1845 is not without important theoretical consequences as regards not only the relation between Marx and Feuerbach, but also the relation between Marx and Hegel. Indeed, Marx did not first develop a systematic critique of Hegel after 1845; he had been doing so since the beginning of the second moment of his Youthful period, in the Critique of Hegel’s Philosophy of Right (1843 Manuscript), the Introduction to a Critique of Hegel’s Philosophy of Right (1843), the 1844 Manuscripts and The Holy Family. But the theoretical principles on which this critique of Hegel was based are merely a reprise, a commentary or a development and extension of the admirable critique of Hegel repeatedly formulated by Feuerbach. It is a critique of Hegelian philosophy as speculative and abstract, a critique appealing to the concrete-materialist against the abstract-speculative, i.e. a critique which remains a prisoner of the idealist problematic it hoped to free itself from, and therefore a critique which belongs by right to the theoretical problematic with which Marx broke in 1845.
* * *

I have permitted myself these remarks so as to clarify the meaning of the pages devoted to Feuerbach and the Young Marx, and so as to reveal the unity of the problem dominating these Notes, since the essays on contradiction and on the dialectic equally concern a definition of the irreducible specificity of Marxist theory.

That this definition cannot be read directly in Marx’s writings, that a complete prior critique is indispensable to an identification of the location of the real concepts of Marx’s maturity; that the identification of these concepts is the same thing as the identification of their location; that all this critical effort, the absolute precondition of any interpretation, in itself presupposes activating a minimum of provisional Marxist theoretical concepts bearing on the nature of theoretical formations and their history; that the precondition of a reading of Marx is a Marxist theory of the differential nature of theoretical formations and their history, that is, a theory of epistemological history, which is Marxist philosophy itself; that this operation in itself constitutes an indispensable circle in which the application of Marxist theory to Marx himself appears to be the absolute precondition of an understanding of Marx and at the same time as the precondition even of the constitution and development of Marxist philosophy, so much is clear. But the circle implied by this operation is, like all circles of this kind, simply the dialectical circle of the question asked of an object as to its nature, on the basis of a theoretical problematic which in putting its object to the test puts itself to the test of its object. That Marxism can and must itself be the object of the epistemological question, that this epistemological question can only be asked as a function of the Marxist theoretical problematic, that is necessity itself for a theory which defines itself dialectically, not merely as a science of history (historical materialism) but also and simultaneously as a philosophy, a philosophy that is capable of accounting for the nature of theoretical formations and their history, and therefore capable of accounting for itself, by taking itself as its own object. Marxism is the only philosophy that theoretically faces up to this test.

All this critical effort is indispensable, not only to a reading of Marx which is not just an immediate reading, deceived either by the false transparency of his youthful ideological conceptions, or by the perhaps still more dangerous false transparency of the apparently familiar concepts of the works of the break. This work which is essential to a reading of Marx is, in the strict sense, simultaneously the work of theoretical elaboration of Marxist philosophy. A theory which enables us to see clearly in Marx, to distinguish science from ideology, to deal with the difference between them within the historical relation between them and to deal with the discontinuity of the epistemological break within the continuity of a historical process, a theory which makes it possible to distinguish a word from a concept, to distinguish the existence or non-existence of a concept behind a word, to discern the existence of a concept by a word’s function in the theoretical discourse, to define the nature of a concept by its function in the problematic, and thus by the location it occupies in the system of the ‘theory’; this theory which alone makes possible an authentic reading of Marx’s writings, a reading which is both epistemological and historical, this theory is in fact simply Marxist philosophy itself.

We set out in search of it. And here it begins to emerge, along with its own first, most elementary demand: the demand for a simple definition of the preconditions of this search.

March, 1965

Notes

1. With the exception of the article on Bertolazzi and Brecht, which was published in the Catholic review Esprit.

2. For explanation of terms used see Glossary, page 249.

3. Naturally this term ‘intellectuals’ denotes a very specific type of militant intellectual, a type unprecedented in many respects. These are real initiates, armed with the most authentic scientific and theoretical culture forewarned of the crushing reality and manifold mechanisms of all forms of the ruling ideology and constantly on the watch for them, and able in their theoretical practice to borrow – against the stream of all ‘accepted truths’ the fertile paths opened up by Marx but bolted and barred by all the reigning prejudices. An undertaking of this nature and this rigour is unthinkable without an unshakeable and lucid confidence in the working class and direct participation in its struggles.

4. On this dual theme of the problematic and of the epistemological break (the break indicating the mutation of a pre-scientific problematic into a scientific problematic), see the pages of extraordinary theoretical profundity in Engels’s Preface to the Second Volume of Capital (English translation, Moscow 1961, pp. 14-18). I shall give a brief commentary on them in Lire le Capital, Vol. II.



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