仏教思想概要10：《親鸞》（第3回）

 

（神代植物公園にて・大寒桜　　　　　3月15日）

 

　仏教思想概要10《親鸞》の第3回目です。 　

　前回は、「第1章　親鸞の思想背景」「２．親鸞の信仰・思想の背景」をみてみました。
　本日は、「第2章　親鸞の著作」「１．主著『教行信証』について」を取り上げます。

 

第2章　親鸞の著作

１．主著『教行信証』について

1.1.主著『教行信証』とは

　後ほど少し詳しく説明しますが、『教行信証』は親鸞の諸著作の中で、「文類（もんるい）」という部類に属するもので、彼の思想を著したものです。その大半は、経典、論文、注釈書など主要な仏教関連著書からの抜粋で、そこに親鸞のわずかな見解が付加された構成になっています。
　その『教行信証』では前述の彼の立場を明確に記しています。つまり、大事なのは「信」（彼は「信楽（しんぎょう）という言葉でこれを表現しています）ということを、この書で語っているのです。

　『教行信証』の名は仏教の歴史観から来ています。仏教一般では「教：教えを説いた経典」と「行：それを行ずる人間」と「証：その救いの証拠」の三要素（教・行・証）が必要と言われています。そして、釈迦の死後この要素が次第に失われ、末法の時代になると「教」のみの時代になるとの説があります。そして、この末法の時代に今入っているとの自覚が、鎌倉時代の仏教界の共通認識であったわけです。
　このため、法然はこの末法の時代には、念仏往生の一門しか残らないと、その論拠として『選択本願念仏集（選択集）』を著したわけです。

　これに対して、親鸞は末法の時代には、末法の時代に即した「教・行・証」があると考え、さらに親鸞は、これに熱い信仰の「信」を加えて『教行信証』を著したのです。（なお、『教行信証』には「教・行・信・証」の4巻のほかにさらに2巻が加えられ6巻の構成となっています。）

（『教行信証』の製作概要（表8））

（『教行信証』の序　表9）

 

1.2.真実の教え『大無量寿経』（「教の巻」）

　『教行信証』の第一巻「教の巻」で親鸞は、彼の依拠する経典を『大無量寿経』（いわゆる「浄土三部経」（下表10）の一つ）としています。

（『教行信証』「教の巻」の冒頭の文と意味（下表11））

　これは、中国浄土から源信、法然と続く浄土思想において、『観無量寿経』及び『阿弥陀経』を重視するこれまでの流れとは違った、親鸞の独自の考えで、しかも『観無量寿経』及び『阿弥陀経』の二経典は全く取り上げておらず、唯一の経典として『大無量寿経』を選んでいます。
　親鸞はその理由を、「阿弥陀仏が自らの身をもって証（あかし）をたれ、釈迦が勧めた経だから。そして、その教えの中心は、本願つまり阿弥陀四十八願の中の十八願『どんな悪い人間でも必ず、念仏さえ唱えれば、極楽浄土へ往生することができる』という願であるから。その念仏とは『ナムアミダブツ』の言葉である。」と、この「教の巻」で説いているのです。

　三部経のうち、『阿弥陀経』は極楽浄土世界そのものを、『観阿弥陀経』はその極楽浄土への行き方を示しており、まさに先の「念仏為本」か「信心為本」かといえば、前者の「念仏為本」をつまり「起行」の立場を示しており、中国浄土以来法然までは、その点に重点が置かれていたわけです。

　一方、親鸞は起行の結果得られる安心、ここでは「阿弥陀の本願」が大事だと説いているわけです。
　このことは、『教行信証』で親鸞が最も説きたかった「信の巻」でより明確となります。

 

1.3.口称念仏の保証、阿弥陀の十七願（「行の巻」）

　次の第二巻「行の巻」では、親鸞は、行はもっぱら「口称念仏」であると説きます。ここでも彼は『大無量寿経』、阿弥陀の十七願を取り上げます。「十七願：『たとひ、われ仏を得たらんに、十方世界の無量の諸仏、ことごとく咨嗟（ししゃ）して、わが名を称せずば、正覚を取らじ。』（意味：たとえ私が仏になったとしても、 全ての仏達が「南無阿弥陀仏」と私をほめ称（とな）えなければ、私は仏にはなりません。）」この願の中に親鸞は口称念仏の保証を見出したのです。（「行の巻」の一文　下表12）

　前述のように、『教行信証』において大事なことは、その様式ではなく、要文の間にさし挟まれた親鸞自身の領解と讃嘆のことばにあります。その意味で、特に重要なものは「行巻」の末尾の百二十句にわたる韻文で、題して「正信念仏偈（しょうしんねんぶつげ）」といいます。
　かなりの長文ですが、ここに正信念仏偈の原文（漢文体）の書き下し文を注釈付きで示します。（表13）

 

1.4.信仰の歓喜（「信の巻」）

1.4.1.三心とは

　いよいよ第三巻の「信の巻」にて、親鸞の信仰の本質が明らかになります。「信の巻」の特徴は、「三心（さんじん）」という『教行信証』の中心思想で、自問自答の形式をとっています。

　この巻の中心思想三心は阿弥陀の十八願にあります。「十八願：『たとひ、われ仏を得たらんに、十方の衆生、至心信楽して、わが国に生ぜんと欲ひて（欲生）、乃至（ないし）十念せん。 もし生ぜずば、正覚を取らじ。ただ、五逆と誹謗正法とをば除く。』（意味：たとえ私が仏になるとしても、全ての人びとが心より争いも貧困も差別も無く、 他者と比べることのない浄土に生れたいと心より念（おもう）ってほしい。 もしその人びと浄土に生まれることがなければ、私はまことの仏にはなりません。 ただ、殺父・殺母・殺阿羅漢（阿羅漢＝聖者を殺すこと）・出仏身血（仏の身を傷つけ血を流させること） ・破和合僧（仏弟子の集団を乱すこと）の罪を犯す者、真実の法である仏法をそしる者は除きます。）」

　ここで、至心（ししん）とは、阿弥陀の真実の心、信楽（しんぎょう）は 阿弥陀の救いのはたらきに全くの疑いをいだかないこと、そして欲生（よくしょう）は阿弥陀浄土へ生まれることがはっきりして、ホッとしている心といった意味合いになります。

1.4.2.「三心は一心に帰す」

　親鸞は心の主体の変化とともに、心の内容の変化を三心釈においても大切なものとしています。　
　深心を彼は信楽ととらえる。「深くといふは利他真実の心これなり」と。利他真実の心とは、それは信楽つまり信仰の楽しみである。親鸞は結局、三心を一心に帰せしめ、そしてその一心は「信楽の心」の一心である、と説いているのです。
　信仰は楽しいものだ。絶望の中に自分を救ってくれたあの光の強烈さはどうだ。それを親鸞は、無量光、無辺光、清浄光などと呼びます。その光に照らされた自分、それはまさに喜びそのものであり、楽しみそのものであると。（「三心は信楽の一心に帰する」を証明する親鸞の言葉（表14））

1.4.3.善導の三心と親鸞の三心

　親鸞は「信の巻」で、三心説を説き、そこから信仰の喜びを高らかに宣言しますが、その三心説は、もともと中国浄土宗の高僧善導が説いた説です。
　ただし、善導の三心説は『観無量寿経』をもととしたものであり、親鸞は『大無量寿経』の立場に立って「至心信楽欲生」と、解釈しなおしたのです。
　『観無量寿経』の三心は「一、至誠心（しじょうしん）、二、深心（じんしん）、三、廻向発願心（えこうはつがんしん）」で、この経では九品往生の思想を説きます。つまり人間の位によって九つの極楽往生の仕方があるとしています。極楽へ往生するには、まことの心、深い心、全ての善をささげてどうしても彼の国へ往生しようとする心が必要だというわけです。
（『観無量寿経』の三心（表15）

　善導は説きます。「外に賢善精進の相を現して、内に虚偽を懐くことを得ざれ」と。つまり「外に偉そうに装って、内に虚偽の心をいだいてはいけない」と倫理的要請をしているわけです。

　これに対して、親鸞は「外に賢善精進の相を現すことを得ざれ、内に虚偽を懐けばなり」と。つまり「外に偉そうな顔をするな、おまえの心は虚偽でいっぱいではないか」というわけです。純粋な心、そんなものは人間には不可能だ。人間の心は徹底的な虚偽の心、醜い心である。ただ、その仏の心のみが真実である、と説いているわけです。
　「廻向発願心」についても、親鸞はこう反論します。人間が善を積んで浄土に行くことはできない。人間の善はあまりに小さく、しかも浄土の喜びはあまりに大きいからだ。人が浄土に行くのではない。仏が人を浄土へ向けかえすのであると。

1.4.4.死後の浄土から生の浄土へ（「信の巻」まとめ）

　善導は、その倫理観とともに浄土を願生（がんじょう）する悲劇的な絶望者であった。彼を尊敬した法然もまた、人間の知恵のむなしさを知る絶望者であったのです。

　一方「信の巻」では、親鸞は歓喜を爆発させています。信仰する楽しさの手放しの賛美がそこにはあります。あそこに往生できるかは、もはや第二の問題であるかの感さえあります。これほどのこの世の歓喜、きっと歓喜そのものの世界に往生できるに違いないと。この境地そのものを親鸞は「等正覚（とうじょうがく、彌勒と等しい境地の意味）」と呼んでいます。

　善導も法然も、念仏による死後の極楽浄土の立場にたっていましたが、親鸞にとっては念仏なり、信仰は死に方ではなく、生き方だったのです。

 

1.5.曇鸞のユートピア思想（「証の巻」）

　「証の巻」は浄土へ必ず行くことができるという、浄土往生の保証です。極楽浄土の素晴らしさが『観無量寿経』や『阿弥陀経』にあります。しかし、親鸞は極楽は決してそういう美的な場所、享楽の場所ではない、むしろ実践の場所、衆生（しゅじょう）救済に励めとしています。（これを親鸞は「還相廻向（げんそうえこう）」という言葉で表しています。）

　そして、親鸞は「証の巻」を説く典拠として曇鸞（どんらん、中国浄土の開祖者）の『浄土論註󠄀』（世親作といわれる『浄土論』の注釈書）によっています。この著は夢のような浄土を否定して、より現実的なユートピアを著したもので、親鸞は曇鸞の理想主義に共感したものと思われます。
　なお、親鸞の名の「鸞」の字は、この曇鸞から取り、「親」の字は『浄土論』の著者世親（せしん、または「天親」ともいう、倶舎論や唯識思想を説いたインドの大仏教思想家）からとったと言われています。

 

1.6.二つの極楽浄土（「真仏土の巻」と「化身土の巻」）

　『教行信証』では仏教一般の歴史観「教・行・証」に親鸞の独自思想「信」が加えられていますが、極楽浄土についても彼の独自思想が表れており、それは第5巻、第6巻に示されています。親鸞は極楽浄土を二つに分けます。

　一つは、真仏土：本当の極楽、第十八願にもとづく人間永遠不滅の喜びの世界

　一つは、化身仏土：『観無量寿経』『阿弥陀経』にもとづく仮の極楽浄土、辺地にあり十分な楽しみを得られない浄土

　　ここには、親鸞の美的浄土に対する反発が見られます。源信以来の平安浄土仏教への反発があります。法然もそのような古代貴族文化の残滓（ざんし）を否定することはできなかったのです。
　法然の教えを「真宗」として信仰し続けた親鸞ですが、『観阿弥陀経』の否定は、法然をも辺地の仮の浄土に追いやって、彼は阿弥陀様とのみ会話しているように思われます。

 

　本日はここまでです。次回は「２．『教行信証』以外の親鸞の著作について」を取り上げます。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

仏教思想概要10：《親鸞》（第2回）

（神代植物公園にて・東海桜　　　　　3月15日）

 

 

 

 

　仏教思想概要10《親鸞》の第2回目です。 　

　前回は、「第1章　親鸞の思想背景」「１．親鸞の略歴」をみてみました。
　本日は、「２．親鸞の信仰・思想の背景」を取り上げます。

 

２．親鸞の信仰・思想の背景

　以上、親鸞の生涯をみてみると、一家離散、出家、流罪・還俗、晩年には実の息子の裏切りと、波瀾をもって彩られ挫折と絶望、苦難の人生であったことが知られます。
　また、当時の僧の常識としては許されない妻帯の身での布教活動は決して容易なものではなかったと想像されます。
　親鸞の信仰・思想を考えるとき、これら人生の経験を背景として、以下のようなキーワードを上げることができます。

　①　師法然への傾倒
　②　妻帯
　③　「悪人正機」
　④　主著「教行信証（きょうぎょうしんしょう）」

　以下、これらを念頭にして、特に第2章以降で、親鸞の信仰・思想を明らかにしていきたいと思います。ここでは、法然への傾倒をみてみます。

2.1.法然への傾倒

　親鸞は、京都六角堂での百日参籠の95日目に聖徳太子の夢告により、100日法然のもとに通い、私の学ぶべきものはこれしかないと確信し、法然のもとに入門します。そして、この確信は生涯変わらなかったと言われています。

　「たとえ地獄に落ちようと法然について行く」と。「浄土真宗」の「真宗」とはまさに法然の教えそのものを指しており、彼自身は新しい宗派を起こしたとは思っていませんでした。（浄土真宗の開祖は親鸞ということになっていますが、実質的な開祖は三祖覚如（かくにょ、親鸞のひ孫）と言われています。）（法然への傾倒事例：下表7）

　それほどまで法然に傾倒した親鸞ですが、それでは法然の浄土宗と親鸞の浄土真宗はまったく同じ教え・思想だったのでしょうか？法然の教えには、肉食妻帯を認め、「悪人正機」という思想があったのでしょうか？
　親鸞がどんなに傾倒し、まさに「真宗」と唱えたとしても、その主著「教行信証」などを検証する限り、彼の思想は師法然の思想とは違ったもの、極論すれば、それを否定するものであったともいえそうです。

2.2.法然までの浄土思想

　そこで、親鸞の信仰・思想を考える前に、法然を中心にそれまでの浄土思想の流れを簡単に整理してみます。

　インドの大乗仏教の教えの一つとしてスタートした浄土思想（阿弥陀信仰）は、中国において、曇鸞・道綽・善導の三人の高僧により成立・確立します。特に善導は「口称念仏（くしょうねんぶつ）」の実践により、阿弥陀仏のいる極楽浄土に行けると人々に広く流布します。
　こうした浄土思想・阿弥陀信仰は奈良時代に日本にもたらされますが、当初は鎮魂のための阿弥陀仏として信仰されます。特に聖徳太子一家暗殺による死霊への恐怖から逃れるために信仰されたものと思われます。そして、その鎮魂の役割が空海や最澄の祈祷仏教つまり密教に引き継がれると、阿弥陀信仰はこの世の苦しみや絶望から逃れるための夢の世界、西方浄土を求める信仰へと、その役割を変えていきます。

　その甘美でロマンチックな幻想の世界、西方浄土を描いたのは、平安期の天台宗の僧、源信（げんしん、恵心僧都942-1017）でした。彼は、天台流の止観（心を静めて、仏世界を頭に描く）の手法で阿弥陀浄土の世界を想像する行を説きます。しかし、その止観の行は必ずしも一般的には容易な手法ではありませんでした。また、そのロマンチックで幻想的な世界は、現実の苦難な世界に生きる一般の人々には、そこまでの余裕を持てる世界でもありませんでした。
　人々が源信の阿弥陀世界に不満を持っていた時期に登場したのが法然（1133-1212）でした。法然は説きます。「口でナムアミダブツと唱えればよい、誰でも極楽に行ける」と。
　叡山に学んだ法然は、「知恵第一」とのうわさをとる大秀才として有名でした。時は混乱の時代、末法の時代、もはや今の時代には「専修念仏（せんじゅねんぶつ）」しかないと人々に説きます。大秀才法然のこの教えに人々は狂喜し、法然は生き仏と崇められます。

　法然は善導（中国禅の高僧）一辺倒だったと言われています。善導の著『観経疏（かんぎょうしょ、『仏説観阿弥陀経』の注釈書）の「口称念仏（くしょうねんぶつ）」の勧めから、やがて法然独自の「専修念仏」の思想を導き出します。この時期は、彼が主著『選択集（せんじゃくしゅう）』を書いた時期（66才頃）で、念仏仏教に対する旧仏教派の批判が激しくなっていた時代でした。同時に、この時期に親鸞は法然の弟子になっています。つまり、当然ながら法然は新しい思想を導き出した先生、親鸞はその生徒という関係に両者は立つことになります。そしてその立場の違いが、生徒としての親鸞に先生である法然とは違った考えをもたらすことになります。

2.3.信仰の人親鸞

　一般的に親鸞は法然の思想を引き継ぎ、さらにそれを発展させたととらえられているようですが、どうやらそれは間違えで、親鸞は法然の教えから、信仰の喜びを知り、法然とは違う思想をもった、と言えそうです。

　鎌倉仏教の代表者、法然、道元、日蓮はいずれも理論家であり思想家であったようですが、親鸞はこれらの思想家とは違っていたようです。たんなる凡人ではなかったことは間違いなく、大変な勉強家であったことは確かですが、思想家というより仏教の実践者、信仰者、つまりは人間親鸞としての面が強かった、そんな人だったようです。「真宗」を法然の教えそのものという意味で使った親鸞、彼はひたすらまさに法然の教えを信仰し続けた人であったようです。
　苦難の人生が親鸞に信仰の人生へと進めさせたのかもしれません。本著ではこのことははっきり書かれていませんが、私個人では、彼が妻帯していたことに対するうしろめたさ、人間的弱さを持っていたことも背景にあるような気がします。有名な『歎異抄（たんにしょう』には親鸞の人間臭さが随所に登場します。日本人の心に刺さる書として人気で、有名な学者、著作家に取り上げられているところです。

2.4.「念仏為本」と「信心為本」

　前述の「第1章2.2.法然までの浄土思想」の末尾で少し触れましたが、法然と親鸞の教えの違いには、それぞれの立場の違いがあったということがまず挙げられます。

　法然は自らが考えた他力の教え（「専修念仏｝）であって、先生の立場、親鸞はその他力の教えを受領する生徒の立場にありました。法然は「安心起行（あんじんきぎょう）」ということを説きます。「ひたすら念仏を唱えていれば（つまり起行のこと）、自然に心がそちら、つまりは安心の世界（極楽浄土）に向いてくる」と。つまり、法然の立場ではまずは起行、念仏を唱えることが大事なのです。一方、親鸞は教えを受け取る立場ですから、もっぱら念仏を唱えることが大事だが、その結果「安心」が得られるのだから、真の目的は「安心」を得ること、つまりはこちらの方がより大事だと受け取ることとなったと思われます。

　これは後に登場した用語ですが、「念仏為本（ねんぶついほん）」と「信心為本（しんじんいほん）」という言葉があります。簡単に言えば、念仏も信心も大事だが、どちらかといえば、前者は念仏がより大事、後者は信心がより大事ということです。つまりは親鸞の立場では一番大事なのは「信」（「信心為本」）ということになります。

 

　少し短めですが本日はここまでです。次回は、「第2章　親鸞の著作」「１．主著『教行信証』について」を取り上げます。

 

 

 

 

 

 

 

仏教思想概要10：《親鸞》（第1回）

（神代植物公園にて・東海桜　　　　　3月15日）

 

　仏教思想概要10《親鸞》の第1回目です。 　

　仏教思想概要も「インド編」「中国編」を終え、前回「仏教思想概要9」より日本編に入り、まずは最澄とともに、平安仏教の大成者である「空海」を取り上げました。
　日本編は続いて、鎌倉仏教の三聖人「親鸞」「道元」「日蓮」が登場します+
　そして。「仏教思想概要10」では日本浄土宗の開祖・法然の後継者ともいえる「親鸞」を取り上げます。

　本日は、「第1章　親鸞の思想背景」「１．親鸞の略歴」を取り上げ、全体としては6回程度に分けて紹介の予定です。どうぞよろしくお付き合いください。

 

第1章　親鸞の思想背景

 

１．親鸞の略歴

　本の表題、これまでの9巻ではなかなかそれだけで、内容を理解するのは困難ですが、今回の親鸞ではまさに親鸞を語るのにピッタリな表題になっています。

　「絶望と歓喜」まさに親鸞の人生、思想を一言で表せばこうなる気がします。

　この本の冒頭でもそのことが出てきますが、親鸞の信仰、思想を語るとき、それは彼の人生そのものといえそうです。ということでまずは彼の生涯を簡単に整理してみます。
（下表1参照）

・誕生（1才）：承安3年（1173年）京都の下級貴族（日野有範）の長男として誕生。

・出家（9才）：養和元年（1181年）京都清蓮院にて得度、叡山にて修行、師は慈円（じえん、天台座主1155-1225）。名は「範宴（はんねん）」。荘園制度の崩壊の時期で、乱に関係した叔父に連座し、日野家は一家離散となり、兄弟はいずれも出家の身となった。　　　　　　　　叡山では20年もの時間を過ごすことになるが、その記録は全く残されておらず、唯一　　　　　　　　親鸞の越後以来の妻恵信尼の「恵信尼文書（えしんにもんじょ）」に叡山で堂僧（諸堂の奉仕をする役僧）をしていたとあり、不断念仏会（ふだんねんぶつえ）勤めをしていたものと思われる。（「恵信尼文書にて下表2参照）

・改宗（29才）：建仁元年（1201年）叡山を下って、東山吉水の法然を訪れる。　　　　　　　　京都六角堂での有名な「百日参籠」で95日目に聖徳太子の夢告があり、法然のもとに。　　　　　　　　その後100日通い、弟子になる。名は「綽空（しゃっくう）」。

・流罪（34才）：建永2年（1207年）法然の弟子の安楽らが起こした院の女官との密会に連座し、流罪に。法然は土佐に、親鸞自身は越後（現上越市）に流罪となった。　　　　　　　　時に新仏教であった法然の専修念仏は、旧仏教派からの激しい非難の対象であり、　　　　　　　朝廷への専修念仏停止の訴えも出ている時期での事件で、後鳥羽上皇の怒りをかうこととなった。親鸞は還俗させられ、自身では「愚禿釋親鸞（ぐとくしゃくしんらん）」と名乗り、非僧非俗の生活を送ったという。

・関東での布教（42才）：建保2年（1214年）赦免の沙汰をこうむり、赦免3年後妻子を具して関東に入り、念仏勧化（かんげ）のいとなみを始める。関東での布教活動は稲田（現茨城県笠間市）の草庵（現西念寺内）を本拠地として、常陸（ひたち）下総（しもうさ）、下野（しもつけ）の範囲で20年に及んだ。
（親鸞が関東に向かった理由（著者推測、下表3））

・帰京（63才頃）：関東での教化のいとなみを終え、京都に帰って隠棲の生活に入る。　　　　　　　　　なぜ帰京したかはよく分かっていない、諸説あるようだが、やはり年齢的なことが大きかったようだ。当時では63才いえばすでに人生を終えていてもおかしくない年、静かな余生をと、親鸞も考えたと思われる。しかし、彼の京都での生活は忙しかったようだ、ほとんどの著作もここで書かれている、さらに彼の子善鸞の起こした親鸞を裏切る事件（俗に「善鸞事件」）は彼を苦しめるとともに、かれの思想にも大きな影響を与えたと思われる。
（京都での親鸞の生活状況と2つの著作のタイプ　下表4、5）

・永眠（90才）：弘長2年（1262年）11月28日、京の寓居にて寂する。

以上整理すると、親鸞の生涯には四つの際立った折り目があったといえます。（表6）

 

　本日はここまでです。次回は第1章の続き「２．親鸞の信仰・思想の背景」を取り上げます。

 

 

 

 

 

 

 

 

仏教思想概要9：《空海》（第7回・最終回）

（神代植物公園の梅園にて　　　　　2月8日撮影）

 

　仏教思想概要9《空海》の7回目、そして最終回です。 

　前回は「第2章　空海の仏教思想・中核」の最後「４．密教のシンボリズム」を見てみました。  

　本日は「第3章　真言密教の広がり」を取り上げます。

 

第3章　真言密教の広がり

１．東密と台密

1,1,東密と台密のちがい
　わが国の密教は二つの流れがあります。一つは東寺を中心とした空海の教義にもとづく「東密（とうみつ）」であり、もう一つは、天台宗の密教であって、これは最澄の教義にもとづく「台密（たいみつ）」です。

(1)最澄の台密と東密の立場
　最澄の天台宗は中国の智顗の天台に密教、禅法（ぜんぽう）、円（法華）、戒（大乗の戒律）を集合したところの四宗兼学であるのです。
　最澄の立場においては、天台の密教は、もっぱら『大日経』を中心とするものであり、しかもその注釈書『大日経義釈』にもとづく密教であるところにその特徴があります。もともとこの注釈書は『法華経』の真意とするところによって『大日経』を注釈（唐の一行（683-727）の注解的態度）したもので、最澄は法華一乗と密教とは根本において一つのものすなわち「円密一致（えんみついっち）」をむねとしたのです。
　これに対して、空海は真言密教の真理の一つの現れとして法華一乗の教えを容認しているものの、『大日経』と『法華経』の価値等式を認めないのです。

(2)円仁らの台密
　密教を最澄も入唐して学んだが、やや傍系のものでした。最澄後、その法系の円仁、円珍らが入唐して本格的に密教を取り入れたもので、著しく密教的色彩を強め、東密をしのぐほどになったのです。
　台密は円仁によって大成されたもので、東密が密教は大日如来が説いたものだとしているのに対して、釈迦の教えだと説いているのです。東密が説く密教と顕教の区分に対しても、教えが深秘であるか、浅略（せんりゃく）であるかによって両者は区分されるとしているのです。
　経典については、東密が『大日経』『金剛頂経』を根本経典としているのに対して、台密ではこの両経に『蘇悉地経（そしつじきょう）』を加えています。

 

1.2.天台止観の密教媒介

(1)最澄の止観の特徴と密教媒介
　天台の中心的な実践課題は止観（東密では身・口・意の三密修行による三摩地の法門）であるが、最澄のそれは、中国正統派の「妄心観（もうしんかん）」よりも別派の「真心観（しんしんかん）」をとったと言われるています。迷いの心をつぶさにみるのが、そのままさとりではない、自然のままの清い心をみるのが真心観の特徴だと説かれるています。ここには、密教が現実肯定の表徳の法門をとって、煩悩の現実をそのまま否定する遮情（しゃじょう）の法門の立場をとらないと相応ずるものがあるといえます。
（「凡聖対立」と「凡聖不二」（「台密」と「東密」の違い））（表40）

　以上、同じ密教でも、東密と台密とはさまざまな違いが認められます。しかし上代平安朝の四〇〇年間にわたって、それらが日本人の心の世界を深め高めていったのであり、これらの土台のうえに立って鎌倉の諸宗派が興起することになったのです。

 

２．密教と浄土教

2.1.密厳国土と西方浄土

　ここでは密教と浄土教の関係についてみてみます。

(1)密厳国土と西方浄土
　空海の密教世界（密厳国土（みつごんこくど））によると、あらゆる十方国土は浄土であるから、浄土を阿彌陀如来の西方浄土に限定する必要はなく、その西方浄土は十方浄土に包摂されるものであったのです。具体的には曼荼羅世界に以下のように表われています。

　金剛界曼荼羅：成身会（じょうじんね）の中央五仏中に西方無量寿如来（阿彌陀仏）が配されている
　胎蔵曼荼羅：中台八葉院でも西方に阿彌陀如来が配されている

(2)密教の浄土化事例　
 　空海の『請来目録』には「無量寿儀軌」があり、また阿彌陀三尊を造立した空海の願文を『性霊集（しょうりょうしゅう）』に収めてあるように、真言密教は阿彌陀信仰を大きくつつんでいるのです。（下表41参照）

　以上、わが国の浄土教は密教より出たものですが、彌陀一尊仏への信仰に凝集化されたものであり、日本人の単純直截な精神構造と抒情的な精神風土との産物といえます。

　空海の真言密教は現世に仏の世界を実現することを目ざしたものでした。これに対して、浄土思想には現世と死後の世界、此岸と彼岸との緊張関係がつねに問われているのです。わが国古来の民族固有の信仰である素朴な死の課題への回答が用意されたのが浄土信仰であったのです。この点に、浄土信仰が現実的な密教の実践体系から離れて、庶民感情のなかに浸透していった基本的な理由を見だすことができるのではないでしょうか。

 

３．仏教の土着化

3.1.來迎型と勧誘型

(1)密教と本地垂迹
　わが国固有の民俗信仰は一種の自然信仰であって、「神ながらの道」とか「産霊（うぶすな）信仰」などとよばれています。そうした民族固有の信仰と結びついた密教は神仏習合の信仰を生み、本地垂迹（＊）の思想を発展させたのです。
　大乗仏教では権化思想が説かれます。この権化はincarnationですが、あらゆる仏菩薩や神がみはすべて絶対の仏である大日如来の顕現であるとするのが密教です。

＊本地垂迹（ほんじすいじゃく）：インドの仏がわが国では神の姿をとって現われて衆生済度（さいど）しているから、本来、仏と神とは同一であり、しかも仏は本、神は末である、とする説。

(2)来迎型と勧請型
　空海の流れをくむ密教、あるいは台密だけが神仏習合、本地垂迹の今日の日本人の基本的感覚である「神仏」という観念を形成した背景には、固有の民族信仰と密教とに「生命の思想」という共通の基盤があったからだと諸家はいっているのです。
　また、それを宗教現象として別の角度から見た時に、以下（表42）のように來迎型と勧請型という二つのタイプの類型があることに注目がされます。

3.2. 民族感情とのつながり

　現世を肯定するわが国古来の民族的宗教的感情は、現世において、われわれが仏になり、現世においてわれわれが浄土を完成しようと努力する（即身成仏）密教によって、いっそう深化し精錬されていったといいうるのです。以下（表43）、我が国宗教における密教の影響事例を示します。

　以上の例のように密教がわが国の宗教に及ぼした影響は少なくないのです。もともと密教は、多元的な価値をもって、全体統一と調和を原理としています。反面そこには密教が呪術的に退化しやすい性質をもっていたともいえます。

　わが国における仏教の土着化、風土化を考えるとき、密教の役割を過小評価することはできないのです。

 

４．むすび

(1)情感の仏教
　感覚を排除した知性の仏教が顕教だとすれば、密教は情感の仏教だといえます。
　空海は多角的な天才で幅広い分野（＊）を手がけていて、他の例をみないが、特に密教の重要な教理を詩（「密教詩」）で表現したことは情感豊かな密教世界を誘（いざな）うのにきわめて大きな意義をもっているといえます。
　仏教が一般に生の否定をおもてに出すのに対して、密教は生を肯定する仏教だといえます。このため一面において単純な感覚世界に退化しやすい危険性を密教はたえずもっていますが、また感覚のなかに知恵を探り出してゆくのが密教ともいえるのです。

＊文芸評論：『文鏡秘府論（ぶんきょうひふろん）』『文筆眼心抄（ぶんぴつがんしんしょう）』、詩文集：『性霊集（しょうりょうしゅう）』、思想劇：『三教指帰（さんごうしいき）』、辞典『篆隷万象名義（てんれいばんしょうみょうぎ）』など

(2)永遠の生命の世界
　空海のめざした曼荼羅世界は永遠の生命の世界であるのです。それはダイナミックな調和をもつが、その調和は多元的な価値の融合を意味しています。独一の原理による統一ではなく、多様性の肯定のうえに立つところのいっさいを総合的に包含した合一において、かえって個の多様性を生かすのです。このような曼荼羅の思想は、人類のさまざまな思想価値体系を越えた普遍的な宗教の新しい意義が問われてもよいではないでしょうか。
　曼荼羅世界を説いた空海の個人的な信仰は彌勒菩薩の信仰でした。彌勒信仰は永遠なる生の信仰であるのです。
　アメリカの宗教学者チャールズ・モリス（1903-79）は「ミロク的人間の道」を説いています。
　これは六道の対立を調和統一するところの人類に残されたもう一つの世界、もう一つの人生の道があることを暗示するものであるのです。その道は多様性を内につつみながら、肯定的にそれらを生かす＜人間性の全一＞をとりもどすものであるのです。だが、まさしく遠いはるかな永劫の未来に出現する人間の救済主、彌勒仏にちなんだもう一つの新しい世界、もう一つの新しい人間像を形成するにはミロク的な時を必要とするのです。ところで「宇宙はふんだんな時をもっている」というのがモリスのことばであるのです。

　生命の曼荼羅世界は、生の肯定の表出です。われわれはときには、この理念型としての曼荼羅世界を描いてみてもよいのではないでしょうか。あたかも空海が彌勒信仰に導かれたように、われわれもまた「宇宙はふんだんな時をもっている」ことを思い出しながら。

　以上　仏教思想概要９《空海》　完

　本概要は、「仏教の思想９　生命の海＜空海＞」の第一部を中心にまとめています。
　二部、及び三部については、そのポイントとなる内容について、概要の中に取り入れています。その場合は、「である調」で表記し、その旨を追記していますのでご確認ください。
　なお、第三部は、西洋哲学者の梅原猛氏が執筆しています。特に、釈迦仏教から空思想、さらに華厳思想への思想の展開と密教との関係を順を追って説明しています。概要では省略しましたが、これまでの復習にもなる内容となっています。興味のある方は本文をお読みいただくことをお勧めします。

 

　「仏教思想概要９《空海》」にお付き合いいただきありがとうございました。
　次回からは、「仏教思想概要10.《親鸞》」です。しばらくお待ちください。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

仏教思想概要9：《空海》（第6回）

（神代植物公園の梅園にて　　　　　2月8日撮影）

 

　仏教思想概要9《空海》の6回目です。  

　前回は「第2章　空海の仏教思想・中核」の「２． 主著『秘密曼荼羅十住心論』」、「３．自己を完成する－真言密教の実践」をを見てみました。  

　本日は「４．密教のシンボリズム」を取り上げます。

 

 

４．密教のシンボリズム

4.1. ことばのシンボリズム

(1)密教的象徴主義
　空海の真言密教は、教理そのものをきわめて象徴的に説いています。したがって、それは密教的象徴主義（シンボリズム）、表象主義あるいは表現主義と名づけることができます。
　日常的なことばのはたらく領域とは次元を異にする密教は、何らかの象徴的な意味をもった事物や記号を用いるか、もしくは象徴的意味合いをもった言語や文字をかりるよりほかに表現のしかたがないのです。

(2)宗教・仏教一般の象徴的な表現例
　ところで、宗教的な真理は日常的なことばで認識することができないという前提のもとに、絶対の真理は言語表現を絶ったところに存在するという見方があります。
　禅がその代表ですが、さとりの境地はことばで言い表すことができないとするのです。しかし言語表現を絶つ（仏教用語では、言語道断・言亡慮絶（ごんもうりょぜつ））ことはやはり表現の一つの方法ではあるのです。インドでは宗教的さとりを得た聖者は沈黙を守る者＝牟尼（むに）といったが、これも象徴的表現に属するものです。
　象徴というと、表示されるものは抽象的なものであるから、それは一種の暗号的な機能をもっているわけです。ただし、暗号解読は宗教的体験によらなければならないのです。

(3)密教の象徴主義
　密教においては、宗教的真理の表象である直観的な意識内容、つまり瞑想的な認識は抽象的なものではなく、かえってそれこそ真の実在であることを知るべきで、だから日常的なことばは本質的にいって虚妄であるのです。前者は真実のことばでありパトス（感情）としてのことば、後者はロゴス（論理）としてのことばにほかならないのです。
　空海は実在こそがことばであると考えた。そこで真の実在は法身大日如来であるから、真のことば、つまり真言は大日如来のことばでなければならないのは当然なことなのです。

 

4.2.言語哲学－声字実相

4.2.1. 声字実相とは

(1)『声字実相義』の序
　空海は『声字実相義（しょうじじっそうぎ）』の序で言語表現の基本的立場を以下（表33）のように表明している。

 

(2) 声と字（声字実相の意義）
　前述のように、このようにして、パトスとしてのことばの極限を「声字実相」ということばで言い表しているのです。そこで次に空海は声字実相の名義を注釈しています。

　声：内外の風気がかすかに起こることにより必ずあるひびきのこと。
　字：声を出せば無意味なものはなく、それは必ず物の名を表わす。そのことを「字」という。
　実 相：名は必ず本体をまねくものであるから、こうよぶ。

　つまり、声というものは音声をともなうことばであって、それは意味を表示するものでなければならない。そして、意味内容すなわち概念を示す名称はただちに実相の相を指向する。

　ここで空海は、ことばというものを人間が言語音として発音する音だけに限定せず、自然界すべてを対象としているのです。つまり、絶対者である大日如来のことばはあらゆる意味が含まれているとしているのです。だから声字実相は大日如来三密にほかならないことが知られるのです。

4.2.2.阿字の象徴

(1)ことばとしての実在
　前述の如く、ことばとしての実在がそのまま、絶対者の三密という宗教的人格によるすべてのはたらきだとするならば、そこに示される絶対者のことばは一字一句であっても、秘密の解釈によるかぎり、無量無辺の意味をもっているものでなければならない。
　宇宙の大生命の実在の世界は、そのまま偉大な生きたことばである。空海は実在のことばである真言を観想しながら唱えるとき、宇宙生命への飛躍があるとしたのです。
（『般若心経秘鍵』での例　表34）

(2)「阿字（あじ）」の意義
　前述のように、真言の一字一文がもつ象徴性がパトスの世界を表現する場合に、その極限においてサンスクリット語の阿字（アルファベットの最初の文字 ）をもって大日如来を象徴するものとするのです。
　このことに関して、空海は『大日経』を引用しながら、声字実相の意味をさらに明らかにしようとしました。（下表35参照）

　阿字の一字が永遠存在なる実相を象徴していること、それは大生命の深秘の世界である。空海が真言を観想して唱えたところに見い出した密教の秘密がそこにあるのです。

4.2.3.ことばこそ実在
　空海は五言四句の詩で声字実相の内容を説明しています。

　「五大にみな響きあり、十界に言語を具す
　　六塵悉く文字なり、法身はこれ実相なり」

(1)「五大にみな響きあり」
　ここで、五大（地・水・火・風・空）という物質界を構成している原質はことばの本体であり、ひびきはその作用だとしているのです。そして顕教では五大はたんなる物質元素とみるのに対して、密教では金剛身を示す梵字や、曼荼羅における仏菩薩などが五大の粗大な原質とするのです。（下表36参照）

　「もともと五大などの万有一切は大日如来を象徴するものであるが、五大がことばの本体であるということは、ことばの本体は宗教的人格をもった実在でなければならない。天地・万物・自然のかなに絶対者である大日如来のことばがつねに語られているのである。そのことばの本体は単純な物質ではなく宗教的生命にかがやく諸尊諸仏が顕現している世界である。」としているのです。

(2)「十界に言語を具す」
　「十界に言語を具す」とは、真実と非真実（虚妄）との二つのことばを明らかにした詩句です。
　十界（仏・菩薩・縁覚・声聞・天・人間・阿修羅・畜生（傍生）・餓鬼・地獄）のうち菩薩から地獄はすべて非真実で、仏の世界のことばのみが真実であり、秘密語とよばれるゆえんなのです。
　パトスとしてのことばは真実なものとして、つねにロゴス的なことばの背後に隠れているものであるから、それは秘密語というにふさわしいのです。
　空海は、大日如来という絶対者のことばがあらゆることばの根源であって、それが展開して世間日常のことばになるという考え方をしているのです。これは明らかに空海密教の独特のことばの形而上学（＊）です。しかし、その形而上学がそのままさとりの認識論につながっているのです。ことばの深求がただちに信仰に結びついているのです。

＊形而上学とは：現象的世界を超越した本体的なものや絶対的な存在者を、思弁的思惟や知的直観によって考究しようとする学問。主要な対象は魂・世界・神など。 

(3) 「六塵悉く文字なり」

ⅰ)顕教の六塵と密教の六塵
　六塵（色・声・香・味・触・法（思考の対象となるもの。心で考えられたもの。））というものは、われわれの感覚知覚による認識対象となるもので、顕教の解釈では、人間の心をけがすものであるから「塵（じん）」とよばれています。これに対して密教では、われわれの認識対象物はすべて文字だとしているのです。

ⅱ)『声字実相義』による空海の色塵の文字の説明
　（色塵についての空海の詩句　表37）

　空海は色塵の色はサンスクリット語のルーパが原語で、色かたちをもったものを総称するとしています。つまり、われわれの視覚器官で認識しうるすべてを色といっており、色には「顕色（けんしき）」「形色（ぎょうしき）」「表色（ひょうしき）」の三種類があるとしています。（下表38）

　　この区分を空海は「文字」とする。あらゆる目で見ることができるものは文字であると最大限に拡大解釈しています。ここには実在が真実のことばであるとする空海の根本的な見解がはっきり現われているのです。
　なお、実在論としての極微（ごくみ）については、空海は有部の実在論はとらず、唯識哲学一派の学説（極微は観念論的な存在にすぎないとするもの）をとり、その仮構成と無常性とをのべています。

(4)色の文字（「六塵悉く文字なり」の続き）

ⅰ)声字実相論の立場からの芸術や宗教問題
　空海は青色・黄色・赤色・白色・黒色の五つの色彩を用いて阿字などの真言を書くことをまた「色の文字」と名づけました。そしてさまざまな生きとし生けるもの、草木・山河・大地などの非情を彩画するのをまた「色の文字」と、錦などのさまざまな織布などもまた「色の文字」と名づけたのです。
　こうして造型された美なるものをひろく芸術とよぶとすれば、芸術の世界もまた「色塵の文字」であるのです。

ⅱ)「当相即道」「即事而真」
　顕教では「色塵の文字」を煩悩罪障（ざいしょう）のみなもとと退け否定するところに迷いの世界を離れた真実風光のさとりの世界が開かれると説いています。
　これに対して密教では、現実が絶対であるべきものであることを確信をもって説くのです。そのためには即而的（そくじてき）に現実を絶対に転換しなければならないのです。それを「当相即道（とうそうそくどう）」あるいは「即事而真（そくじにしん）」などとよびます。

「当相即道：自己が直面している当のものがそのまま仏道である
　即事而真：世俗の事物そのままがとりもなおさず真実である」

　密教においては造型的な表現を離れて真理を語ることはできないのです。それを離れて真理を語ることは、ただたんなる観念的な存在にしかすぎないことなのです。真理とは空海にとっては、もっとも具体的な内容をもった実在であって、感性的暗示的な象徴において把握されなければならないのです。

ⅲ)「迷悟、人にあり」
　象徴を理解する主体的な態度とは、空海のいう「迷悟、人にあり」であって、もとより自己を離れた客体的な対象それ自体に迷悟の区分があるのではない、ということを内に含んでいるのです。

ⅳ)色の区分（二色）と依正
　空海は『華厳経疏（けごんきょうしょ）』にみる三種の世間（＊）および仏身について述べていますが、まず色についてみると、これには内と外の二色あるとしており、それは以下のように整理できます。（下表39-1）

＊三種の世間とは：器世間、衆生世間、智正覚世間のこと。現代的に解釈すれば、自然環境、世俗社会、聖世界ということ。

　空海が『大日経』を引用している大日如来の世界は以下に整理できる。（下表39-2）

(5) よく迷いよく悟る（「六塵悉く文字なり」の続き）

ⅰ)「随意顕現」と「よく迷いよく悟る」
　生きとし生けるものにも、本来絶対の自覚を得ている法身大日如来が存在しているのです。あらゆる迷いの世界における身体及び国土は、なんらかの結果をあまねくわれわれの行為にしたがって、さまざまなあり方で存在しているのです。これを生きとし生けるものの縁にしたがって顕現するもの「随意顕現」と呼びます。
　したがって、このような内色と外色などは無知なものによっては毒となるものであり、知者にとっては薬となる。だから「よく迷いよく悟る」といったのである、と空海は『声字実相義』を結んでいるのです。

ⅱ)万有一切がことごとく色塵の文字
　餓鬼・畜生その他最低下の者から絶対者である大日如来に至るまで、すべてのものは「色塵の文字」である。法然（本体）も文字、隨縁（現象）も文字であるから、ことごとく文字でないものはないのです。
　「よく迷いよく悟る」当体は、この自己自身である。自己の内面において奥深く法然の文字である法身大日如来の仏身と仏国土を発見することができれば、極悪相の地獄の姿が隨縁の文字としてひそんでいることを知りうるのです。
　密教において色塵の文字をみるということは、宗教的な根本自覚を意味していることが知られるのです。

ⅲ)阿字の意義
　ことばの本質は真言である。そしてあらゆる真言は大日如来の唯一の絶対のことば、すなわち阿字に帰入する。また阿字から万有一切は流出し、あらゆるものがことばとなり文字となって展開しているのです。

ⅳ)「法身はこれ実相なり」
　空海はこの一句を注解していません。したがって『声字実相義』は未完です。ここでは絶対者は存在するもののありのままの姿すなわち真実在であるということを意味していると思われます。

4.2.4.この項のまとめ
　以上まとめてみると、宇宙の天地万物すべてがことばであり、ことばの本源は法身大日如来として真実在のものだとするのが、空海の声字実相であるのです。
　万有一切がことばとして表現され、ことごとくの存在が意味をもちなんらかのことを語っている。しかし、それは、つねのわれわれにとっては秘密であって、かくされた事実であるから、まさしく深秘の世界である。密教のシンボリズムは、この深秘の世界を開示しているのです。

 

4.3.ことばの形而上学
　ここでは空海の著作『吽字義（うんじぎ）』にみる密教のシンボリズムについて探っています。

・『吽字義』とは
　吽字は梵字の音写であるが、吽すなわちhumは阿字（a）の対で、サンスクリット語のはじめが阿字で、終わりが吽字となっています。『阿字義』とともに重要な論書であり、この吽字の一字に計り知れない無数の真理に教えが含まれており、あらゆる仏教の経典論書の趣旨もみなこの一字におさめられているということが説かれています。

 　以下、詳細については省略します。

 

　本日はここまでです。
　次回は第3章を取り上げます。そして、次回が最終回です。