प्रज्ञापारमिता

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薫習

2016年02月23日 | 仏教・思索
薫習というのは、たとえば線香などの香りが服に自然に移って匂うようなことで、ある強い力のものがより弱い力に影響を与えて、徐々に強い方に引かれて同化していくことを言います。
仏教においてはこの理屈が覚りや迷いの実態を説明するのに利用されたりしますが、その内容は色々な立場があり、一様ではありません。ここでは、『大乗起信論』に基づいたものを提示してみたいと思います。

最初は、流転門・染法薫習で、これは迷いの心の生起についてです。
まず、無明という根本的で微細な「妄念」があり、それが真如に薫じていくことで、粗大な妄心が出てきます。その妄心が「逆薫」といいまして、無明に働きかけることでますます無明の勢力が増加し、そこから妄境界、つまり客観世界・認識世界が立ち上がります。それが主観世界である妄心に「逆薫」していくことで、執着心の世界が現前していく。このプロセスが不断に働くことで、迷いはいよいよ深くなります。
流転とはいえ、直線的な生起ではなく、行きつ戻りつ、妄念・妄心・妄境界、そして執着の世界が立ち上がるのです。
これを一連の流れとして示すと、以下のようになります。

流転門・染法薫習

無明 →→薫=無明薫習→→ 真如 →→生→→ 妄心 →→逆薫=妄心薫習→→ 無明
無明 →→生→→ 妄境界 →→逆薫=妄境界薫習→→ 妄心 →→生→→ 執着心


次に、逆の行程。つまり、迷いから覚りへの道程も、薫習論として示され、それを還滅門・浄法薫習といいます。
ここでは、人間が如何に迷いの深淵に沈んでいたとしても、その本質は真如であり続けて不変である。そこに気づくことで、真如が妄心に働きかけをはじめ、その働きかけ・薫習を本薫=内薫=妄心薫習と表現します。そして真如に働きかけられた妄心は厭求心を生みます。これは迷いの世界を厭い離れて真如・覚を求める心となるということですが、それがまた逆薫、これを新薫=外薫と言いますけれど、真如に薫習していきまして、真如の顕現がますます増大していく。それが増長していくことで、最終的に無明が消滅して、本源に還る、つまり覚を実現する、というプロセスです。
これも一連の流れとして示しますが、以下のようになります。

還滅門・浄法薫習

真如 →→薫=本薫=内薫=妄心薫習→→ 妄心 →→生→→ 厭求心 
厭求心 →→逆薫=新薫=外薫→→ 真如 →→生→→ 無明消滅


『大乗起信論』の薫習論というのは読んでてわかりにくいのですが、整理すると意外に簡単な構造です。簡単なのですが、これを自覚して実践にフィードバックするのはとても、難しいことだと思います。
そのための実践論というのは色々ありますが、基本的には六波羅蜜であるということです。細かい事は今回は割愛いたします。

唯識などの薫習論とはまったく違う概念操作をしていますから、「なんやコレ」となる人もいると思いますけれども、如来蔵思想の立場での薫習論のひとつの代表的なものが、この『起信論』薫習論です。
直線的なものではなくて、旋回しながら上がり下がる構造で、この流れの中にいるうちは、まさに「輪廻」の中でぐるぐる回り続けるのである、という感じで、仏教としてきわめて相応しい構造であり思想なんではないかと、そう私は思っています。
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三力偈

2016年02月18日 | 仏教・思索
仏教で、自力とか他力とかいう言葉がある。
浄土系は他力だ、それ以外は自力だ、という表現で使われること多いのだが、
真言宗ではどう考えるだろうか。
その、「自力・他力」という範疇での分類は、果たして適切なのだろうか。
真言宗の立場では、それを否定とまでは言わないが、少し違う見方をしている。

真言宗は、「三力」ということを言う。
私の力。如来の力。法界の力。
この三つが合一したところに、真実の「力」というものがあるのであって、
「自と他」とを分けて考えることは、本来的には無意味、
もっと言うならば、それこそ妄想・妄念の所産であり、迷いである、と。

三力偈というものがある。
これは真言宗僧侶が毎日、お唱えをする偈文。


以我功徳力
如来加持力
及以法界力
普供養而住



私の功徳を積む生活や行の力をもって
如来の加持の力をしっかりと受け止めることができる
その自他不二の力が森羅万象の大きな力とともにある時
すべてと相互供養した真実の実相の世界が輝き、それそのものとなる



私の力、如来の力というものを、分けない。
それは確かに「別のもの」に見えるかも知れない。
凡夫である私たちは、そのように受け止めてしまう。
けれどそれは、まやかしだ。
私の功徳は小さなさざ波のような力しかないように見える。
如来の大悲の力は大きな海のようなものだけれど、
その海と波を分割して、「あれとこれ」と言っていいのだろうか。
波である自身が小さいように見えるからと言って、海を崇めていいのだろうか。
そうではなく。そうではなくて。
海と波の本来的一致を信受するところに、
色々な「小さな波」・森羅万象が自ずと一致し、
海・自分という波・他者という諸波がひとつであるとわかり、
相互に溶け合い、影響しあい、究極的には「大海」ひとつでしかないのだと、
そういう相互供養の世界に「なる」ことができるのじゃないか。
それが、成仏という事態なのだ。

…。

これが真言密教の立場であり、世界観であるとしたならば、
そこに、自力と他力で分けていくことが、迷妄の世界の所作であること、
所詮は世俗内の、便宜的な、スタート地点の考えであることがわかるだろう。
スタートの考えたかは大切だ。
だけれども、私たちはこの人生で、嫌と言うほどスタート地点の考え方を知っているのではないか?
もう、歩き出すべき時ではないだろうか。

そしてこの真言密教の思想は、真言密教にとどまるものではなく、
恐らく、全仏教にとって、決して「無茶苦茶」な考え方ではないと思う。
私は、様々な仏教を総合的に学びたいし、釈尊以来の仏教すべてに依拠しているつもりだけれど、
この「三力」の思想に立脚して、法華であれ華厳であれ浄土であれ禅であれ、
どんなところにも出ていくことができるのだと思っている。

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来歴のようなもの

2016年02月16日 | 仏教・思索
宗教、なるものに興味を持ったのはいつ、どういうタイミングだっただろう…と考えてみると、私は「宗教」というものには、実は関心がなかったのだなぁ、という結論に達した。
ここでいう「宗教」というのは、いわゆる「団体」とか「伝統文化」のことだけれど。

もともと極めて非宗教的な環境で育った。典型的な「田舎から都市部に出て来た農家の次男による核家庭」だったため、家に仏壇も神棚もなく、初詣にも行ったり行かなかったり、本家との関係も薄く、実は今に至るまで「法事」というものに参加したこともない。僧侶としてはやるんだけれど、自分のイエの法事と言うのは、行ったことがない。葬儀も、祖父が死んだときに「ほぼ」はじめて行ったんだけど、20代も後半になってからだ。奈良や京都は近かったので行くことは多かったが、「建造物」としての寺は目にしても、「動く坊さん」を見たのも、実は高野山に上ってからがほぼ初見。
まぁもっとも、19歳ではじめてインドに行ったので、サードゥーだのチベット仏教の坊さんだのは見ていたわけだけれど、日本の宗教者というのは、テレビの世界の存在でしかなかった。

宗教と言うものに関心を持ったのは、では、インドでか…というと、でもそれはちょっと違う気がする。もうちょっと前のはず。
「大きな、目に見えないなにものかが、ある」という感覚。それは、小学生の時なんだろう。もちろん、特定の宗教とかではなく、初夏の風一つない昼下がり、近くの山の大きな岩の上に登って小一時間、ぼーっと座っていた時とか。あるいは薄暮の時間、秋にススキが延々と広がる野原のなかで一人、前後左右なく包まれてしまったとき。そんな時に、何かを感じていたはずだ。
その「なにものか」には、具体的な顔も声もないんだけれど、こちらを見つめている…ように感じる。
その「なにか」を概念づけると、文化的な・思想的なものが付帯してしまう。「先祖」とか「カミ」とか「父なる神」「精霊」「聖霊」…まぁ、何にしても。でも私は、それに概念づけるような宗教的・慣習的なものを当時は何も知らなかったから、「なにものか」を「なにものか」として、そのまま置いておくしかなかった。

19歳でインドに行って、宗教と言うものが現実に機能するものなんだとわかり、では、「あの感じ」というのは、何だろうか、何であると考えたらいいのかな…と模索して、まぁ多分、非宗教的な現代日本人としては、よくわかんないけれど、「神様」なのだろうな、と。「仏様」ってのは、よくわかんないけれど、おとぎ話というか、リアリティがないし。
…というところから、キリスト教会に行き、そのうち洗礼まで受けたわけだ。たぶん、「神様」だったのだろう、と。

でも結局、違う。なぜなら、キリスト教は「文化的付帯物」が多すぎた。私の感覚を潰されてしまう。そうじゃないんだよ、と。

その時に出会ったのが、増谷文雄「この人をみよ」だった。
釈迦牟尼世尊、ゴータマ・ブッダ。
最初に読んだときは、「偉い人の伝記」くらいの感じだったけれど、どうも頭に残る。なんだろう、と。そこから、仏教書をぼちぼちと読み始め、小学生の時以来の「なにか」に対して、別に文化的・慣習的な「色」をつけなくてもいいんだ、と。概念化しないのが本当だと。でも、人間が考えるという事は、「そのまま」では無理なのだと。コトバを使う以上は、無理だと。でも、その奥に「ナマのままのそれ」があるのだと、仏教はそれを教えてくれた。

だから、私は仏教に近づいた。

そういう経緯だから、私は仏教に文化的なものはあまり求めていない。いや、嫌いではないから、そういう文化は大切にしたいけれど、最大に重要なものだとは思っていない。コトバにならない「何かのそれ」そのもの、懐かしいその「それ」と、また子供時代のように、純粋に出会いたいな、と。
それで、まだ飽きもせずに仏教をやれているのだと思う。


諸々を考えると、非宗教的な家庭であったことは、私にとってはとても幸いした。
「そんな家では手を合わせることも習慣化されないからダメだ」などと、宗教的か倫理道徳の観点からか、なぜか巷ではよく言われるけれど、そしてそれは一面の事実かも知れないけれど、そうじゃなくて、そんなものを習慣にしなかったからこそ考えることとか見えたことも実はあったのではないかと、そう思うから。
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日本の仏教

2016年02月07日 | 仏教・思索
仏教は、長い時代を通して、色々な地域にある。
インドではじまり、大きく南と北に分かれ、南はスリランカからインドネシア方面にかけ、北はチベットから中央アジアを経て中国、朝鮮、ベトナム、そして日本に至るまで。近年は欧米にもどんどんと出て行っている。
そしてどの時代、地域であっても、もちろん「無色透明の仏教」などというものはかつて一度もあったためしはない。釈尊ご自身ですら恐らく、そうだ。
仏教と言うのは言語道断のダルマであり、それは文化言語を超越したところの「   」をこそ指し示すものであるのだから、釈尊であっても、何かしらの言語を使い、認識し、特定の文化において生まれて生活した以上、それは「無色透明」ではなく、「インドの・紀元前数世紀の」文脈に沿った言説にならざるを得ない。
もちろん「ものさし」がそうであるからと言って、それにより測ろうとしている「   」までが文化的文脈どっぷりのものである、ということではないけれども。それはあくまでも「普遍」のものであるだろろう。
ただ私たちは、それぞれの時代・地域・文化・言語によって規定されていて、まったくそれから離れては何も考えることはできないし、語ることもできない。
と、いうことをまず押さえたうえで。

私たちは「仏教徒」である。では、「私たちの仏教」とはいったい、どういうものであるか。

たとえばチベットであれば、確かに「普遍的仏教」を志向するのは当然だけれど、それを「チベット語」で表現し、チベットの風土にそれはあり、「前仏教期」の長い歴史に培われた土着文化に染められた仏教であらざるを得ないわけだ。そしてまた、インド仏教と中国仏教の展開とも連動している。
中国も同様、漢字・漢語に規定され、道教や儒教に規定され、華北や江南の風土に規定され、政治体制や民族構成にも影響されて来た。その中で、仏教者は「普遍」を求めて来た。その歴史の堆積が、「中国仏教」である。
日本もまた。歴史以前の日本的な精神性、風土に培われた民族の気質、中国文明の圧倒的な影響、独特の言語体系、同時進行で発展した神道との相互影響などが複雑に絡み合い、「日本仏教」というものが成立している。

目をヨーロッパに転じてみよう。
ヨーロッパは、キリスト教国であると言われているが、仏教と同様に、「無色透明のキリスト教」なんか、ない。イスラエルで発生したキリスト教は、ギリシアのフィルターを透過し、ヨーロッパに広がる。そしてそのギリシアはギリシア宗教や風土、思想、言語に規定されていて、キリスト教もそのようなものとして、変質していく。「普遍」は変わらずとも、形式と思想表現の姿は変わっていく。その先には、ゲルマン・ケルトの長い伝統との接触と融合が待ち受けている。ロシア方面にはスラヴのそれが。

だから、私たちが「仏教」と言うとき、自分自身の伝統を無視しては、それは何を意味することも出来ない。日本人仏教徒がいくらインドやチベットや東南アジアの仏教を取り上げたとしても、日本的なるものと密接不離の日本語を母語として、そのような風土に育ったものであれば、1500年の蓄積を捨象して「インド仏教徒である」とは、絶対に言えない。もし、「日本的なるもの」を無視して何ものか「他の伝統」に全面的に帰入しようとしても、それは根無し草であって、上滑りの観念論にしかならない。
その「観念論」を共同幻想的に大規模に受け入れて推進すれば、数百年のうちには「日本的なるもの」として消化していくのだろうけれど、いずれにしても「根」を「日本」に張っていなければ、虚しいだけになるだろう。
その為には、「日本仏教徒」とりわけ「僧侶」であれば、「仏教とは何か」を普遍と特殊の両面から考えていかねばならないとともに、「そもそも日本的とは何か」ということにも、目配りをしなくてはいけない。

「日本の民族性」についてのそれと、「日本仏教」についてのそれとは、自ずと視点が違ってくるだろうけれど、少なくとも「日本仏教」についてそれを考えた場合、「漢学」というものの圧倒的な影響を無視することは絶対にできない。「日本的である」というのは、「漢字以前の日本」に「漢学文化」が融合したものに他ならないのだ。神道ですら、その相当の部分が中国的なものであるわけだ。
そういう意味で、今の宗門大学の教育方針には疑問を感じざるを得ない。サンスクリットやチベット語ももちろん大切。それらを無視しては、普遍的な仏教のあり方を考えることに支障を来すからだ。ただ、それよりも根本的に、私たちは「漢学の伝統」と「中国仏教」をもっと、知らなくてはいけないのではないだろうか、と。
学部のうちは、必修としてドイツ語やフランス語なんかではなく、漢文をさせるべきではないだろうか。サンスクリットやチベット語以前に、漢文そして漢学の基礎を叩きこむべきではないだろうか。それが、「日本仏教」の基礎であるのだし、日本文化の根でもあるのだから。

そのようなものをもし捨てて、普遍にのみ向かおうとしても、それは無理筋のこと。
特殊、私自身の根ざしている特殊を通して、人は普遍に向かうしかない。
そしてその特殊とは何かを意識して、その形成の過程をしっかりと認識すること。
特殊は孤立ではなく、網の目のように世界を覆っている何ものかであり、日本の場合は、漢字以前の基層に、漢字文化が圧倒的に融合したものであろう。日本人らしさというか、日本人として、あるいは人間としてまっとうにものを考えたいのなら、自分の特殊をよく理解して、普遍を目指さなくてはならない。
「日本仏教は云々」と言う人は多いけれど、果たして日本仏教や日本について、きちんと意識して発言しているのだろうか。帰国子女が「欧米では」と軽薄に恥ずかしげもなく日本を批判しているのを見て失笑もすることもあるが、それと同じことではないか。

特殊のありかたは流動的で、時代によって変化していくけれども、それは過去の蓄積の延長線上にあるのだから、私たちは過去・現在の「特殊」をしっかりと認識し、未来に向かって変化していく必要がある。過去を軽く見て、未来をのみ志向するところ、そこには空虚な自己満足しか存在していないのだと、私は思う。
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アシュターヴァクラ・ギーター

2016年02月02日 | 仏教・思索
ナチュラルスピリット出版、トーマス・バイロン英訳より。


知識

私は果てしない空間
世界は土でできた壺

これが真理だ

何を受け入れることもない
何を拒むこともない
何を消し去ることもない



私は海
全世界は波

これが真理だ

何にしがみつくこともなく
何を明け渡すこともない
何を消し去ることもない



私は真珠貝
世界は銀の縞模様
すべては幻!

これが真理だ

何もつかむものはなく
何を拒むこともない
何を消し去ることもない



私は生きとし生けるものの中に存在し
生きとし生けるものは私の中に存在する

これこそが真理だ

何を受け容れることもなければ
何を手放すこともない
何を消し去ることもない




心は 
これを欲しがったり 
あれを嫌ったり
これにしがみついたかと思えば 
あれをはねつけたりする

今、怒ったかと思えば 
すぐ喜んだりする

こうして、あなたは束縛されるのだ



だが、心が何も望まず
何も拒まないとき
喜ぶこともなく 
怒ることもないとき
何も好まず 
何も嫌わないとき

そのとき、あなたは自由だ



何であれ 
心が知覚するものに魅せられたとき
あなたは束縛されている

何ものにも魅せられることがなければ
あなたは自由だ



「私」がなければ
あなたは自由だ
「私」があるとき
あなたは束縛されている

このことを見極めなさい
それはたやすい

何にもしがみついてはならない
何も拒んではならない

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