Hayathology as Anthropo-Theology 3

II. Retrieving Reciprocity from the Standpoint of Hayathology

The purpose of Nishida's latest philosophy was, as he wrote to Daisetsu Suzuki in 1945, to explicate the paradoxical structure of human personality from the standpoint of Wisdom Sutras (prajnya paramita) , and to integrate it with the actual historical world on the basis of the logic of Topos. As Suzuki explicated in "the Fundamental Thoughts in Lin Chi" , "the true person with no title" played a central role in Lin Chi Zen, and the inter-personal relation between a Zen master and his disciples was undoubtedly essential to the understanding of a Zen dialogue. The structure of the "true person" was described by Suzuki as "the self-transcending individual " who is on account of not being himself. This structure of self-transcendence was expressed in terms of the non-dual but non-identical relation which was called "soku hi " In Wisdom Sutras. Nishida was keenly aware of the fact that the logic of "soku hi" could not easily be conceptualized within the stock of philosophical terminology then available to him .

Western philosophy had a long tradition of ontology which asked the meaning of Being in the ultimate sense, but its conceptual framework was insufficient to the understanding of the philosophical core of Mahayana Buddhism where nothingness rather than Being was emphasized. The development of Nishida's philosophy can be considered as the "documents of great struggle" with the fundamental problems of Nothingness. He aimed at constructing the truly universal philosophy beyond the contrasted differences between East and West rather than characterizing a provincial concept of "Oriental Nothingness". The origin of Western metaphysics, especially the problematic of Plato and Aristotle, attracted his attention because it suggested to him how the priority of Being (Form) to Nothingness (the Formless)was established in Western philosophy. In Plato's Timaeus, he discovered a key concept of Topos (chora) as the missing link which might be helpful to the understanding of Nothingness. The paradoxical unity between a being (rupa) and emptiness (sunyata) in Wisdom Sutras can be expressed by the complementarity between an entity and its topos. The relativity of being and nothingness, however, signifies the absolute field of totality which includes every kind of opposition. This absolute field of totality was called by Nishida "the Topos of Absolute Nothingness." In his work, "From the Actor to the Seer", three kinds of Topos were discussed, i.e. the topos of relative being (physical topos as the space-time continuum) , the topos of relative nothingness (the field of consciousness) , and the Topos of Absolute Nothingness.⁽¹¹⁾

These three kinds of topos are known consecutively through trans-descendence.⁽¹²⁾ One finds oneself first in the topos of relative being, interacting with other entities in one's environment. Next one knows oneself as the experiencing subject which can not be an object in the topos of relative being. In order to know oneself as the transcendental subject, one has to trans-descend the depth of the first topos.

The transcendental subject, in the Kantian sense, can not reach the core of religious experience. One has to trans-descend again the depth of the second topos through radically abolishing the dichotomy of subject and object. In Nishida's logic of Topos, the metaphysical ultimate was Absolute Nothingness, which is indirectly characterized as the universal which is always a predicate, and never a subject. We may compare Nishida with Aristotle concerning the metaphysical problems. In the Aristotelian tradition, metaphysics was closely related with ontology, i.e. the study of being which, though said in many ways, has the central focal meaning in the concept of substance (ousia) . Asking the relation of the Platonic Forms to the fluent world, Aristotle ended his metaphysics by finding the unmoved mover, the substance as Absolute Being.

Nishida's approach to metaphysics may be characterized as sunyatology, i.e. the study of nothingness which, no less equivocal than being, has the central focal meaning in the concept of topos. Asking the non-dual but non-identical relation between an entity and its topos, Nishida continued his metaphysical inquiry through the procedure of trans-descending until he found the total process of inquiry had been grounded in the topos of Absolute Nothingness. As the explicans of religious experience in Zen Buddhism, Nishida's approach to metaphysics was successful and illuminating. Nishida, however, wanted to have his philosophy of Topos accepted not only as applicable to a special religious experience but also as available to the explicans of the general structure of reality.

Neither was he satisfied with the standpoint of "contemplation" of the Absolute, as his disciple Tanabe misunderstood him, because contemplation and practice are inseparable m his concept of "action intuition". The problem of practice in the historical world gradually became a center of Nishida's concern. How is it possible to deduce the historical world and human practice from the standpoint of Absolute Nothingness?
This problem was a leitmotif in the later development of Nishida's philosophy.
Hisamatsu also tackled this problem, and furthered Nishida's philosophy toward a more existential and historical direction. Hisamatsu grasped nothingness as subjectivity as well as topos. The negative receptivity of nothingness as topos was complemented by creative activity of nothingness as subjectivity. ⁽¹³⁾

As Takizawa contrasted what Hisamatsu called Formless Self as Absolute Subjectivity with God in the primordial Fact in his anthropo-theology, his polemic against Hisamatsu showed a tension between Christianity and Buddhism concerning the ultimate reality. The dialogue between them was succeeded by many scholars in Japan, and it was the problematic of irreversibility that they have mainly discussed. In the first section of this paper I asked a question concerning the compatibility between a Christian's concept of God and a Buddhistic awakening to pratitya samutpada and Nothingness. The problem of irreversibility must be considered in this broader perspective. The standpoint which I adopt may be called hayathology i.e. the theology of Becommg. ⁽¹⁴⁾ "Haya" is the Hebrew word which means becoming.

Hayathology as Anthropo-Theology 4

My purpose in using such a rather unfamiliar terminology is that I want to over-come the opposition between ontology and sunyatology from the standpoint of a Biblical theology. In so far as we adhere to the concept of God as Absolute Being in Christian theology, we can not enter into a fruitful dialogical relation to Buddhists because the very denial of such an absolute being lies in the core of Buddhist teachings of pratitya sumutpada and sunyata. If the concept of God as Absolute Being was, as I believe, imposed upon Christianity by the Greek philosophy and essentially alien to the Biblical understanding of God and the world, then it become possible to appreciate the essence of Buddhist teachings from a Christian perspective. Moreover, hayathology, sharing with Buddhism a non-dualistic approach, can bear Christian witness to the significance of practice in the historical world. If we grasp the metaphysical ultimate only as Absolute Being, or only as Absolute Nothingness, then we can not but ignore the historical aspect of deity which is essential to Christianity. We would fall into another kind of dualism, between eternity and temporality, absoluteness and relativity. The adjective "absolute" in Absolute Nothingness would become a misleading one, because there is no such thing as the absolute in all aspects. The ultimate beyond the opposition between being and nothingness should be called Becoming rather than Absolute Nothingness, pace the Kyoto School. The weak points of this school lies in the fact that there was not given a mediating link between the philosophy of Nothingness and the domain of social and ethical practices in history. Many representatives of this school took ambiguous attitudes toward militarism and political totalitarianism in Japan during the second world war, and they did not discuss the responsibility of war crimes Japan had committed in the name of Holy War. One great exception was Tanabe Hajime, who wrote "Philosophy as Metanoetics" after the defeat of Japan.⁽¹⁵⁾

Though Tanabe's criticism of Nishida's philosophy was not fair in many respects, his own conception of absolute mediation is worth noticing. The relation of an individual to the universal was not conceived by him as unilaterally deterministic, but as reciprocal through the mediating link of species (the local community with its own environmental and historical restrictions) in the ever-going process of the world history. Each of the triad of an individual, the species, and the genus plays a role of mediator between the other two, and does not make a hierarchic order. Especially important is the concept of an individual who takes the role of mediation between his own limited standpoint of species and the truly universal one through "metanoia (repentance) ". As metanoia was an essential element of the message of the historical Jesus, Tanabe's philosophy as metanoetics pointed to a possibility of revising the philosophy of Absolute Nothingness in such a way that Christians as well as Buddhists who take seriously a crisis of the historical world can find an adequate conceptual apparatus in this philosophy.

Returning to the problem of irreversibility, I agree with Takizawa that the divine-human relation is an irreversible one if irreversibility means asymmetry of the relation. To accept the reality of an asymmetrical relation is a necessary condition in order to prevent a fallacy of metaphysical monism where the individual has to be totally swallowed up in the Absolute. So the non-identity of any relation implies its asymmetrical character. On the other hand, I consider Takizawa's thesis of irreversibility as one-sided and inadequate, if irreversibility means the denial of reciprocity between God and man. Takizawa's concept of God in the primordial relation was absolute in the sense that God is absolutely independent of any human decision, though we are unilaterally dependent on God. This conception of God is necessary to .such aspects of religious life as conversion, but not an adequate one if we consider the whole spectrum of the divine-human relation. The God who is absolutely antecedent to our own subjectivity should also be absolutely posterior to it. The consequent divine-human encounter in the historical process is not, as Takizawa insisted, to be considered as a mere reflection of the primordial relation. Far from being a derivative reflection, the consequent divine-human relation should be considered as the actualization of the primordial one. The complementary concept of Becoming God in the world history is also necessary if we are to retrieve the reciprocity of the divine-human relation. The doctrine of universal relativity which some Buddhist scholars, especially Stcherbatsky, identified with that of sunyata⁽¹⁶⁾, is, when applied to the divine-human relation, not acceptable to Christianity until it is reinterpreted and revised on the basis of the Biblical concept of God as Becoming. The personalistic "I-thou" character of the divine-human encounter should be stressed more explicitly than Buddhism because God's self-revelation, as it was recorded in the Bible, occurred simultaneously with a human's self-awakening in their inter-personal en-counter in history. This encounter is more suitably characterized as a sympathetic communion rather than as a mystic union with Godhead.

The prophetic tradition of Judaism seems to preserve the element of mutuality between God and man more explicitly than Christian theology. Martin Buber captured this tradition in these words: "you know always in your heart that you need God more than everything; but do you not know too that God needs you - in the fullness if His eternity needs you.⁽¹⁷⁾"

The concept of God as Becoming requires the reversal of the Aristotelian thesis concerning the metaphysical status of becoming. Whereas being is the act of becoming in ontology, becoming is the act of being in hayathology. There is no such thing as an independent substance which needs nothing more in order to exist. The very eternity of Godhead requires God's Becoming in history. This is one of fundamental theses of hayathology.

The concept of God-with-us contains an element of mutual transcendence as well as mutual immanence. The dynamism of the divine-human encounter in the Biblical tradition can not be understood enough without the concept of divine exile from humanity.

"The will of God is to be here, manifest and near; but when the doors of this world are slammed on Him, His truth betrayed, His will defied, He withdraws, leaving man to himself. God did not depart of His own volition; He was expelled, " ⁽¹⁸⁾ writes Heshel. Such aspects of deity can not suitably be grasped within the traditional conceptual scheme of Christian theology where God as Absolute Being is unilaterally transcendent from the world.

Neither can they be easily understood by traditional categories of Buddhism where the element of transcendence in the historical world was underestimated, and the doctrine of mutual immanence without hindrance was one-sidedly emphasized. The doctrine of dependent co-origination and emptiness is not sufficient to the Biblical understanding of the divine-human relation in so far as it lacks an element of transcendence in the historical world."

Then how should we incorporate a Buddhistic insight into pratitya samutpada and sunyata in the more universal framework of hayathology?

In the recently published book "Beyond Dialogue", John Cobb discussed a possibility that a Christian may accept the concept of sunyata as the ultimate reality, and at the same time worship God as the ultimate actuality." His distinction of actuality from reality is derived from Whitehead's metaphysics where God as an actual entity is a manifestation of the metaphysical ultimate which is called Creativity. Though I appreciate Cobb's thesis of complementarity between Christianity and Buddhism, I do not consider sunyata nor creativity as the ultimate reality. The alternative thesis which I propose here as a heuristic principle is that sunyata and creativity are complementary transcendentals in terms of which we can conceive the God-world relationship. I mean by "transcendentals", as medieval Christian philosophers such as Duns Scotus did, those abstract yet very real concepts which escape classification in the Aristotelian categories by reason of their greater extension and universality of application.⁽²⁰⁾ As they are predicable both of God and of the world, they can provide a necessary framework to philosophical theology. Whereas the medieval theory of transcendentals discussed mainly "being" and "one" under the overwhelming influence of the Aristotelian ontology, hayathology regards being as being/nothingness, and one as one/many in their inseparability, and creativity and sunyata as complementary transcendentals. Both God and the world are sunyata (empty) as well as creative. Emptiness signifies the infinite openness of the topos of the non-temporal primordial divine-human relation which waits for actualization. Creativity signifies the infinite openness of the process of the consequent divine-human relations in history.

Hayathology as Anthropo-Theology 5

As hayathology intends to synthesize the eternal and the temporal dimensions in the concept of God as Becoming, it needs the two complementary transcendental concepts to express the topos and the process of the divine-human relation respectively.

The importance of such transcendentals lies in the fact that they liberate Christian theology from the yoke of the Aristotelian categories. Although I consider Whitehead as a precursor of hayathology.20 I do not think that he was completely freed from the Aristotelian logic and ontology. In Whitehead's metaphysics actual entity constitutes the highest genus that includes both God and worldly occasions, and such a trans-categorial concept as creativity was classified among the category of the ultimate. The thesis that God and other actual entities belong to the same genus is a fallacious one, and contradictory even in Whitehead's own metaphysics, for there is no element of perpetual perishing in God's Becoming. l The dipolar God in process theology should be re-interpreted as the God who reveals Himself in the primordial and the consequent relations rather than as the , non-temporal actual entity with two natures.

The denial of the Aristotelian categories was characteristic of the Christian doctrine of trinity. Hayathology furthers this mode of thinking in such a way that the non-dual but non-identical relations among three persons should be universalized to the God-world relation without being restricted to divinity. This universality, however, should not be confused with the universality of genus. Just as being does not constitute a genus, so the meaning of entity in Whitehead's metaphysics can not be univocal between God and the world. In the traditional theory of transcendentals the eminent meaning of being was attributed to God, and the creature's being is derivative from it. The problem situation is not so simple in hayathology. On account of the asymmetrical relation of God to the world, it is true to say that God's being is eminently real, but on account of the inverse relationality of the world to God, it is equally true to say that the world is eminently real. The mutuality between God and the world is based, not on the third ultimate . reality, whose manifestations are God and the world, but on the inverse relationality which the asymmetrical relation of God to the world necessarily involves.

Returning again to Takizawa's anthropo-theology, I evaluate his emphasis on irreversibility as a deep insight into the asymmetry of the divine-human relation. It was a valid protest against a monistic fallacy of trying to grasp God and the world in the same categorial scheme. What Takizawa's theory lacks is the retrieving of reciprocity between God and the world in his conception of God-with-us through the inverse relationality which an asymmetrical relation necessarily involves. The consequent divine-human relation is neither a reflection of, nor derivative from the primordial one, but the inverse relation of the primordial one. The God who shows Himself at every time and everywhere as absolutely antecedent to a human's subjectivity is, in one sense, an abstraction which should be actualized as the God who shows Himself as absolutely posterior to a human's historical decision. The absoluteness which appears in the above formulation always means a one-sided absoluteness. God is absolutely independent of the world whereas the world is relatively dependent on God in the primordial divine-world relationship.

In the inverse relationality of the world to God, i. e. the consequent divine-world relation, the world is absolutely independent of God whereas God is relatively dependent on the world is noteworthy to point out a similar problem situation when we encounter in discussing the irreversibility of time. The past contains an element of independence of its future in the sense that what is done can not be undone whereas the future is dependent on its past in the sense that any real possibility presupposes the past.
It is reasonable to say that the past is closed and determinate whereas the future is open and indeterminate. We cannot assert the symmetry between the past and the future at the concrete level of experience. But the asymmetrical relation of the past to the future involves the inverse relation of the future to the past. The past is, in one sense, open and indeterminate because the future will change the form (Gestalt ) of the past in the organic structure of time. The doctrine of mutual interpenetration which we find in some Buddhistic texts, notably in Hua Yen, is a fallacious one if it is interpreted in such a way that temporal order is reversible.12 We can not give any empirical meaning to the reversed temporal order because every possible experience presupposes the asymmetry of time. On the other hand, it is equally inadequate to assert the irreversibility of time as something like a metaphysical axiom, unless the so-called irreversibility is complemented with its inverse relationality in the organic whole.
Lastly, I add some comments on the complementarity between temporality and spatiality, because we have discussed the process and the topos of the God-world relation.
The openness of future is mediated with the determinateness of the past through a self-decision of the present. It is one-sided to regard time only as fleeting away.

Temporality is always and necessarily connected with the non-temporal topos which may be, after St. Augustine, called "Eternal Now". Memory and anticipation are impossible without the communion of moments of time in the Eternal Now. It is true to say that we can not go back to our past, but the very possibility of asserting the impossibility of going back to the past shows that our past is directly present to us in the Eternal Now. For if you say that the past is only indirectly present through some present images of the past, you would be able to tell what objects of the past these present images refer, which is impossible if all you have are present images and the past itself is not directly pre-sent to us.

The Eternal Now is not a fabrication of metaphysical speculation, but signifies the basic structure of our temporal experience. The direct presence of our past and future in the Eternal Now is a necessary condition of the possibility of memory and anticipation. The point which I underscore is that the communion of moments of time is not only compatible with the asymmetrical structure of time, but also provides a necessary condition to the possibility of a linear temporal experience. On the other hand, the linear temporal experience supplements the elements of concreteness for the topos of Eternal Now, for the concrete always involves finiteness against the background of infinite possibility.

Notes and Bibliography

Notes and Bibliography

l ) Katsumi Takizawa, Fundamental Problems of Buddhism and Christianity. (Houzoukan) 86 1973, pp. 251 362
2 ) Karl Barth, Die Kirchlische Dogmatik, Studienausgabe Band 2 1 Die Lehre von der Versohnung S 57pp. 1 -21
3 ) The Mahayana Zen Buddhism (ed. by Ryomin Akizuki No. 7111983p. 12.
4 ) Timothy Richard, The Awakening of Faith in the Mahayana Doctrine, 1907p. vi
5 ) Katsumi Takizawa, Fundamental Problems of Nishida 's Philosophy (Houzoukan) 19 72 p. 191
6 ) Katsumi Takizawa, The Study of Karl Barth (Houzoukan) especially his open letter to Karl Barth pp. 467 - 493
7 ) Shin'ichi Hisamatsu "Ultimate Crisis and Resurrection" contained in The Eastern Buddhist 1975, Vol. viii No. l, pp. 12 -3(), No. 2, pp. 37-66 also contained in The Collected Works of Shin 'ichi Hisamatsu (Risousha ) Vol. 2
8 ) Buddhism and Christianity (ed. by Masao Abe and Seiichi Yagi) (Houzoukan 19 81 ) contains the debate concerning the irreversibility thesis. It should be noted that Zen Master Ryomin Akizuki accepted Takizawa s formula of "inseparable, non-identical, and irreversible at the same time" as antidote against the self-complacence of the vulgar Zen.
9 ) Masao Abe, "The problem of irreversibility in religion ) in Buddhism and Christianity.
10) Nishida's last writings are translated into English with an introduction by D. A. Dilworth, under the title of Nothingness and the Religious World View (University of Hawaii Press 1987) The Complete Works of Daisetsu Suzuki (Iwanami Shoten) Vol.3pp. 352 - 365 Nishida's letter to Suzuki, (dated May 11 in 1945), is contained in The Complete Works of Nishida Kitarou (CWNK) (Iwanami Shoten) Vol. 19 , p. 399
11) CWNK vol. 4. pp. 208-28q.
12) Trans-descendence means going down through the depth of the relative topos rather than going beyond the phenomenal world.
13) Schin'ichi Hisamatsu "The Way of Absolute Subjectivity" ( Risousha:) 1972
14) The first scholar that used the term, "hayathology" was Tetsutarou Ariga. Cf. Tetsutarou Ariga, The problematic of ontology in Christian Thought (Soubunsha l 981 )
15) Hajime Tanabe, Philosophy as Metanoetics translated by Yoshinori Takeuchl (Universi-ty of California Press 1986)
16) Th. Stcherbatski, The Conception of Buddhist Nirvana (Leningrad 1927) Chap. 14
17) Martin Buber, I and Thou (Macmillan 1958) p. 82.
18) A. J. Heshel, Man is Not Alone, A Philosophy of Religion (New York 19 51 ) p. 153
19) John Cobb Jr., Beyond Dialogue, Toward a Mutual Transformation of Christianity and Buddhism
20) Concerning the significance of transcendentals in a Christian Philosophy, see Allan B. Wolter, The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, (Franciscan Institute 1946) pp. 4 - 13 Concerning the logical analysis of transcendentals and emptiness, see Yutaka Tanaka "Anstotelian Ontology and Modal Syllogistic Reconstructed" in Historia Scientiarum No 24 (1983) pp. 87-109.
21) Yutaka Tanaka, "Hayathology and Whitehead's Process Thought" in Process Thought vol. l. (1985) pp. 19-32
22) Concerning a Whiteheadian criticism of Hua-yen, see Steve Odin, Process metaphysics and Hua-yen Buddhism (SUNY I 982) Part II

Hayathology and Process Theology 1

Hayathology and Process Theology
-The Relevance of the Biblical Concept of Becoming to Process Theology-

Yutaka Tanaka

Section I

It is a well-known fact that the traditional doctrines of Christianity have been formulated under the strong influence of Greek ontology. The Fathers had to presuppose the concept of being, which was an essentially static and substantial one, strictly forbidding the entrance of a dynamic process aspect into deity. The Hebrew pictures of God, which seemed often to be repugnant to the eminently real Being"(ontos on), was explained away by allegorical exegeses . The apologists considered the Old Testament ascription of such passions as joy, pity, anger, or grief to God as a saving concession to the weakness of human mind. When they argued in purely philosophical terms, they affirmed God to be immutable and invariable in his being, and always in the same identical mode of existence, admitting neither progress nor diminution. The so-called Christological problem, which arose from the New Testament attribution of suffering to incarnate deity, was to them an aporia beyond human reasoning. They preferred to keep theology from being exposed to philosophical criticism when they asked ironically," Quid ergo Athenis et Hierosolymis ?"

The famous doctrine of " creatio ex nihilo " could not have been formulated without any impact of Hebraism upon Hellenism, because it palpably contradicted a fundamental presupposition of Greek ontology, i.e. "ex nihilo nihil fit."

As the early dogmatists wanted to be true to the biblical messages in spite of the insufficient conceptual framework, they often had to rely upon somewhat paradoxical formulae such as creation out of nothing.

The situation remained to be essentially the same when scholastic theologians attempted the synthesis of biblical thoughts and Aristotelian philosophy. As E. Gilson clearly pointed out, the cornerstone of Christian metaphysics was thought by them to be laid out by Moses , who received God's revelation of His own name. According to the Bible ( Exod. 3-16)God s name was literally "ehyeh asher ehyeh" which was afterwards translated into Greek Septuaginta as "ego eimi ho on " (I am the Being) .

As the very name of God was identified with the Being itself, the quest for God became a philosophical inquiry after the real Being, which Aristotle had considered as the chief concern of his metaphysics.

The text of Exodus however, presupposes the concept of "hayah" which is the original of the verb "ehyeh" in God's name. According to the Old Testament hermeneutics (cf. Boman ) the Hebrew verb contains a unified meaning of Being, Becoming, and Effecting, while the corresponding term "on" in Greek translation excludes any trace of change OF becoming from the self-sufficient Being. The static and substantial view of Being was characteristic for Aristotle's philosophy as well as Plato's. The dynamic aspect of God had to be ignored under their influences because He was considered as the absolute substance , or the unmoved mover. The biblical God, however, cannot stand aloof from the historical process of the world. He is essentially related with the fate of mankind as if the Bible were a book of God's antholopology rather than Man's theology. (cf. Heschel ) The culmination of God's concern for men was shown in Christ's incarnation and suffering, which was always a stumbling block to the Hellenistic mind, because such ideas were repugnant to the absolute being of God. If we want to explicate God's immanence in Christ as well as Christ's immanence in God, we need some other conceptual frameworks than Greek one. Historically speaking , the doctrine of trinity was invented to satisfy that need. It was notoriously a difficult one, because the formulation of trinity was borrowed from the neo-Platonism while its content was totally alien to Greek thoughts.

What the present author intends is a project of metaphysics, which is based upon the concept of "hayah". In comparison with Greek ontology it may well be called "hayathology" after the late Prof. Ariga, as he used this term in his studies of historical theology.

Hayathology aims at the reconstruction of Christian philosophy. It uses the results of comparative researches between Hebrew and Greek thoughts, and undertakes a difficult task of synthesis between them in a different manner from that of medieval scholastics.

The purpose of this paper is to provide a preamble to hayathology as an immanent criticism of Greek ontology.
The following malnly consists of
(1) a critical consideration of ontological problems, especially the status of Forms and Matter as conceived by Plato and Aristotle, and
(2) an examination of Whitehead's process thought, especially of his doctrines about eternal objects and actual entities, creativity, of his elimination of materialism and of his doctrine of mutual immanence.

Whitehead's system is treated by the present author as a precursor of hayathology because it gives us many suggestions about how to go beyond the limits of Greek ontology. The examination of Whitehead's process thought will show us that there are many similarities between his conception of reality and the implicit metaphysics of the Bible. . Contrary to a wide spread view of Christianity, the Bible has no dualism of body and mind, no doctrines about soul's immortality, and no principle of the other world. What the Bible deals with is this world as standing in relation to God and not with the divine nature or essence in isolation from the world. The above features are also found in Whitehead's philosophy, which can be interpreted as a transformation of Platonism to the thoroughgoing realism.

Hayathology and Process Theology 2

Section II

According to Whitehead, the history of European philosophy merely consists of Plato's footnotes. (PR39) His imagination is so great that he can anticipate almost every school of philosophical thought. Perhaps the most influential doctrine of Platonism may be found in the middle dialogues of his development, i.e. the theory of Forms and the soul's immortality.

In the Phaedo (64a) the whole concern of philosophy is summed up as the practice of death, i.e. the denial of this world. The soul sincerely thirsts for the separation from the body because it dwells in the body as the result of fall. It needs an ascetic training through philosophy in order to escape from the cycle of metempsychosis. To Platonism the material world is not the true reality, but merely the place from which the philosopher must flee as soon as possible. (cf.Theaet.176a) If we compare this other-worldliness with the biblical idea of salvation, the difference between them is clear.

In the biblical anthropology we find no dichotomy of mind and body; the term soul (nepes, psyche ) is completely interchangeable with the term flesh (basar, sarx ). Both of these point to one reality, i.e. the earth-bound living man. To the biblical tradition salvation cannot be found in ascetic practice because the total man with body must be saved. This is the reason why the early Christians must state that the resurrection should not be without body against the neo-Platonic heresy.

The structure of the immortality proof in the Phaedo runs as follows; if we admit the independent existence of Forms,i.e. the intelligible realities as the true causes of the sensible appearances, then we are forced to accept the soul's immortality. The details of the proof , indeed more complex than the above outline, show that the relation between the realm of Forms and the world of sense perception is very problematical, and it needs further research because the dualism concerned must be overcome.

The theory of Forms is not only a matter of historical concern, but also one of the most crucial problems of hayathology; the latter does not separate being from becoming, while the former posits the absolute existence of timeless forms independent of the world of becoming. As our aim is the truth of hayathology, we must examine the immanent criticism of the theory which only uses purely philosophical arguments. Recent Platonic exegeses elaborate on the so-called Third Man Argument which appeared originally in Alexander's commentary of metaphysics. This argument runs as follows ; if the Form of man and particular men belong to the same logical type, the relation between them forces us to posit another kind of Form, the Third Man, and this leads to an infinite regress. If we reformulate the argument in terms of modern logistics, we find the above aporia in the self-predication of the Form.

It is very interesting that Whitehead met a very similar type of paradox, when he collaborated with Russell on the type theory of Principia Mathematica. The reason why such a queer result occurs is due to an instance of the fallacy of misplaced concreteness, i.e. mistake of the abstract for the concrete reality. Whitehead points out the origin of the fallacy as follows;

--- Greek philosophers, and in particular Plato, seem to have held this doctrine in respect to qualitative abstractions. In so far as we abstract from our experience the brute particularity of happening here and now amid this environment, there remains a residue with self identities, differences, and essential interconnections, which seems to have no essential reference to the passage of events. According to this doctrine, as the result of this discard of the factor of transition, we rivet our attention on the eternal realm of Forms. In this imagined realm there is no passage, no loss, no gain. It is complete in itself. It is self-sustaining. It is, therefore, the realm of the "completely real " --- (MT 68)

The criticism of the theory of Forms is indeed a starting point of metaphysics, which is to provide the most universal principles for this world of sense as well as. for invisible realities. Being aware of the fact that Plato's theory of Forms rests on the mere abstractions from the reality, Aristotle , elaborates on his own revision of the theory; the immanent princip1e of what things are. The Forms occupies one of the four causes of Aristotelian metaphysics. As Platonic Forms cannot explain the movement of the sensible world, he introduces the concept of matter as the substratum of changing qualities. All sensible things are complexes in which Form embedded in more or fewer layers of matter. The world presents itself to Aristotle as a hierarchy, the highest member of which is the immaterial form, the unmoved mover, and the lowest of which is the prime matter, the negative principle of movement. The conception of God as the Form of forms, which is at the same time the first cause, was adopted by the medieval scholastic philosophy in spite of the fact that it is too static for Christians to accept Aristotle ascribes to God presented in the twelfth book of his metaphysics, only that kind of mental activity which owes nothing to the body, because physical activity is excluded by the immaterial nature of God. Though St. Thomas and other schoolmen tended to interpret Aristotle in a theistic sense, the relation between God and the world as conceived by him, is one-sided and lacks the dynamism of biblical revelations. It is not too much to say that Christian philosophy is destined to suffer from the idea of' " theos apathes " ( God without suffering) if it remains to be under the influence of Aristotelian metaphysics. The idea is the very opposite of the biblical picture of God, who can feel the pains of men, represented by Jeremiah as one who says, "My bowels are troubled for him."

One of the most remarkable features of Hebrew thought is that it totally lacks the concept of matter.( cf. C. Tresmontant) While Platonists look on any move from the one to the many as a degradation and a fall, the Hebrew considers the same as a creative advance, which cannot be 'explained away by the negative principle of matter.

To Platonic type of philosophy the One, separated from Itself, is undone in multiplicity by the negative principle, "matter" or "chora". The fact of movement must be explained away by it, because only the particular things can move. The implicit metaphysics of the Bible, by avoiding this negative principle, is able to look upon the genesis of things as a positive act, in itself desirable because it is excellent. Individuation is no longer to be disposed of through the intervention of matter. The explanation lies in the creative act itself, which wills the existence of this, or that being. The reason why the problem of individuation has been one of the most controversial problems must be sought in the great gap between two different conceptions of the individual: one is merely the necessary postulate of the theory of movement, the other the very object of God's concern.

Aristotle, though taking the individual substance as the basis of ontological discourse, retains the primacy of Forms. He identifies the concept of Form and matter with that of actuality and potentiality. The Form causes us to catch an individual as what it is, because the actual precedes the potential. The primacy of the concept of substance as well as that of Forms are the leading features of his metaphysics. The inquiry after what constitutes the substance of the world is the theme of metaphysics in Aristotelian philosophy. The concept of substance, however, is no less problematic than that that of Forms. The definition of it immediately creates an aporia; how is it possible for different substances to interact each other ? The absolute character of substance leads to the monistic system such as Spinoza's, in which there is only one substance, the World identified with God. Pantheism is an inescapable result if we consistently follow the logic of substance. If we are to avoid it, we must assign a different meaning to the word "substance" when we apply it to God. This is a kind of equivocation, which makes God an exception of the philosophical principle. It only reveals the weakness of the system unless the equivocal concepts are analysed clearly.

Hayathology and Process Theology 3

Section III

It is customary that Whitehead is called a Platonist. The philosophy of organism, as he himself calls his own system, is thought to be a modern revival of Platonism "with the least changes necessary by the intervening two thousand years of human experiences". (PR 39) The title, however, is a misleading one, for it involves the dualism which Whitehead earnestly tries to overcome in his writings. There is no dichotomy of appearance and reality, of the sensible and the intelligible in his system. As for the theory of Forms, he even mentions it as if he were another Aristotle, as a severe critic of the so-called participation theory. According to Whitehead the most simple theory about types of being is that some extreme type exists independently of the rest of things, and its naive attachment to the realm of Forms is entirely without justification. So he asks ironically, citing Parmenides' words, " How about the form of mud, and the forms of evil, and other forms of imperfection ?" (MT69) Of course this does not contradict the high estimate of Plato which he usually shows in a respectful manner.

The greatness of Plato does not consist in systematizing, but in the critical attitudes with which he has anticipated most of the criticism against his doctrines.(cf. AI l04) Whitehead is not a disciple of Platonism, but a critical successor of Plato's philosophy.

It must be remembered that the late dialogues after the Republic were Whitehead's main concern (cf. D W 177) , as treasure of philosophical suggestions, while the Platonists mainly derives their inspirations from those in which the theory of Forms plays the principal parts.

When we compare Whitehead's revision of the Ideal Theory with that of Aristotle's, we find that both try to overcome the "chorismos"(separation) of the Forms from the sensible world by means of the modal concepts, i.e. actuality and potentiality.

Aristotle takes the immanent forms as actualities and matter as potentialities. Whitehead's conception of modality is exactly the opposite; he gives the status of pure possibility to his eternal objects (i.e. his version of Ideas) and that of actuality to the unified concept of Becoming and Being, i.e. Actual Entities.

Why does the realm of Forms become that of pure possibilities in the case of Whitehead? The answer must be sought in the different modes of logic behind ontology between Aristotle and Whitehead. We proceed to explicate that difference in the following.

Whitehead's logical thought is based upon the he ramified type theory in Principia Mathemetica. The self-predication which causes many aporias is prohibited by the vicious circle principle; whatever involves all of a collection must not be one of the collection. The forms become to have both objective and functional characters; objective to the higher type and functional to the lower type. (PM 37) To Aristotle the logical principle that the predicate of a predicate is predicable of the first subject, i.e. nota notae est etiam nota rei ipsius is the foundation of his theory of substance.

The substance is the ontological basis of other categories. To Whitehead the logical principle concerned does not hold at all. It is a type-mistake, and flatly denied. The category of substance disappears as the subject-predicate structure of dependence is a misplaced one. The concept of modality suffers from a radical change as well as that of substance. According to Russell, the collaborator of Whitehead, much false philosophy has arisen out of confusing propositional functions with propositions. In all traditional philosophy there comes a heading of modality which discusses necessary, possible, and impossible as properties of propositions, whereas in fact they are properties of propositional functions. The propositional function" is a technical term, which is not true or false in itself. The forms take a part of propositional function to the objects of the lower type. If anything is red, what makes us think of it as a red thing, the form, is not red. So the propositional function that x is red is neither true nor false. The particular object, on the other hand, can not be "necessarily red", or "possibly Fed", unless some functional characters are taken into consideration. The logical theory of types is a preamble of the theory of objects in the later stage of Whitehead's development. The forms make an abstract hierarchy(SMW 191), which is not a completed self-sufficient system.

--- The forms are essentially referent beyond themselves mere fantasy to impute them any " absolute reality", which is devoid of implications beyond itself. The realm of forms is the realm of potentiality, and the very notion of potentiality has an external meaning. It refers to life and motion. It refers to inclusion and exclusion. It refers to hope, fear, and intuition. Phrasing this statement more generally,--- it refers to appetition. It refers to the development of actuality, which realizes and yet more than form. It refers to past, present, and future.( MT 69)----

While the realm of the forms loses substantial characters, the concept of matter completely fades away in Whitehead's system. His elimination of materialism is radical; first he criticizes the scientific concept of matter which causes us to bifurcate nature; second, he disposes of the metaphysical concept of matter in his categorial schemes. The bifurcation of nature has a historical reason for its introduction into science, the explanation of which is the theme of his "Concept of Nature". It is the unquestioned tendency to postulate a substratum for whatever is disclosed in sense awareness, namely, to look below what we are aware of for the substance in the sense of concrete thing. This is the origin of scientific concept of matter, and it leads scientists to accept the causal theory of perception according to which scientific objects such as molecules, atoms, an magnetic waves are the realities which causes our body to receive sense perceptions.

Whitehead protests against the bifurcation of nature because it posits two kind of nature, which, in so far as they are real, are real in different senses. One is the causal nature, which is the study of speculative physics. This would be the reality which is there for knowledge, though on this theory it is never known. For what is known is the other sort of reality, the apparent nature, which is only the by-play of mind. Thus there would be two natures, one is the mere conjecture, the other is the dream.

Though the denial of matter can be maintained within the purely phenomenalistic domain, Whitehead proceeds to undertake a difficult task of speculative philosophy; he provides an alternative scheme of concepts other than that of matter in order to explain the experience of movement and creation. What takes the place of the metaphysical concept of matter is one of the ultimate categories in Whitehead's system, i.e. creativity.

----"Creativity " is another rendering of the Aristotelian matter and of the modern neutral stuff. But it is divested of the notion of passive receptivity, either of form or of external relations; it is the pure notion of the activity conditioned by the objective immortality of the actual world, a world which is never the same twice, though always with the stable element of divine ordering. (PR 31)----

Whitehead cites the vision of Ezekiel in order to explain the miraculous power of creativity ;"So I prophesied as he commanded me, and the breath came into them, and they lived, and stood up upon their feet, an exceeding army."(PR 85)(Ezek.37-10)

The breath of feeling which creates a new individual fact has an origination not wholly traceable to the mere data. They clothe the dry bones with the flesh of a real being, emotional, purposive, appreciative.

Both for Plato and for Aristotle there is more in the immutable than in the moving, and one goes from the stable to the unstable by a simple diminution. Whitehead, on the other hand, has attached greater importance to the contrary movement, that of biogenesis, of creative evolution.

He has transformed the Greek concept of time into the diametrical one; the separation of time from space is condemned as a fallacy of misplaced concreteness: for it makes us to lose sight of the true nature of events.

In fact time and space are intimately connected in the four dimensional manifolds as Whitehead's physical works teach us. The concrete basis of time and space is provided by events with interrelations of each other. The mathematical concepts of space-time are abstracted from this basis. An instant of time as well as a geometrical point of space is a product of extensive abstraction.

Hayathology and Process Theology 4

Section IV

We have seen that the concept of creativity is one of the ultimate categories in Whitehead's philosophy. It has a transcendental character to the other categories; it precedes both actual entities and eternal objects. We have also observed that biblical metaphysics by avoiding the negative principle of Platonism, lacks the concept of matter as the principle of movement or individuation; to the Hebrew the multitude of beings is the result of an eminently positive act, a creation.

Though Whitehead repudiates the official formulation of authoritarian theology as "the deep idolatry" which fashions God in the image of the despotic prince of this world(PR.342), he basically agrees to the biblical ideas involved by the doctrine of trinity. He estimates the contribution of Alexandria and Antioch theologians as the only thinkers who in a fundamental metaphysical doctrine have improved upon Plato, because they had to grapple with the problem of mutual immanence between God and the world. (AI 168)

What metaphysics requires is a solution exhibiting the plurality of individuals as consistent with the unity of the Universe, and a solution which exhibits the World as requiring its union with God, and God as requiring his union with the world. The trinitarian doctrine points out the way in which Platonic metaphysics should develop, if it is to give a rational account of the role of the persuasive agency of God.(AI 169) Against the Platonic doctrine of subordinate derivations, the final insistence on the immanence of God was a fine effort of the early Christian ages. According to Whitehead their general concept of the Deity stopped all further generalization; they made no effort to conceive the world in terms of the metaphysical categories by means of which they interpret God, and they made no effort to conceive God in terms of the metaphysical categories which they applied to the world .

What Whitehead mentions is the doctrine of mutual immanence among three persons of the trinity. He applies it to every actual entity as the principle of relativity.

---The principle of universal relativity directly traverses Aristotle's dictum, "A substance is not present in a subject." On the contrary , according to this principle an actual entity is present in other actual entities. In fact, if we allow for degrees of relevance, we must say that every actual entity is present in every other actual entity.

The philosophy of organism is mainly devoted to the task of making clear the notion of "being present in other entity." (PR 50)---

The originality of Whitehead consists in applying of this principle to the theological problem on the relation between God and the world. God needs the world, i.e. a multiplicity of actual occasions because the completion of God's nature into a fullness of physical feeling is derived from the objectification of the world in God.

In the similar way the world needs God because He is the principle of concretion from which each temporal concrescence receives that initial aim from which its self-causation starts. (PR 245) God and the actual world jointly constitutes the character of the creativity for the initial phase of the novel concrescence. Whitehead deals with the key concepts of theology as if they were always involving ambiguity.

In the last part of Process and Reality he proposes a group of antitheses as the final summary of his speculation. They seems self-contradictory if we lose sight of a sift of meaning which converts the opposition into a contrast.

While the traditional theology insists on the one-sided transcendence of God over the world, he contrasts with it the transcendence of the world over God. Similarly God's immanence in the world is contrasted with the immanence of the world in God, God's permanency with the permanency of the world , and so on.

The point of Whitehead's, summary can be found in the doctrine of subject-superject. Every actual entity including God has this character: it transcends other entities as subject, and it is immanent in other entities as superject. As subject every actual entity is in a process, while as a superject it enjoys objective immortality. The concept of objective immortality is not only a religious one, but also a metaphysical description of the highest generality. Actuality in perishing acquires objectivity, while it loses subjective immediacy. (PR 29) The "perpetual perishing" of individual absoluteness is foredoomed because the concrete finality of the individual is nothing else than a decision referent beyond itself. The very perishing of absoluteness is the attainment of "objective immortality" . (PR 60) The creature perishes and immortal. (PR 82) The religious dimension of mortality follows from the general description. Each actuality in the temporal world has its reception into God's nature. The correspondent element in God's nature is not temporal act but is the transformation of that temporal actuality into a living, ever-present fact. An enduring personality in the temporal world is a route of occasions in which the successor some peculiar completeness sum up their predecessors. The fact in God's nature inherits from the temporal counterpart according to the same principle as in the temporal world the future inherits from the past. Thus in the sense in which present occasion is the person now, and yet with his own past, so the counterpart in God is that person in God. (PR350)

Thus we arrive at the conclusion of Process and Reality, which presents the image of God, the great companion, and justifies the insistent craving for immortality on the basis of " the present, unfading importance of our immediate actions, which perish and yet live for evermore "


References

The key for references to the cited works of Whitehead is as follows:

PR -- Process and Reality , corrected edition ed. by David Ray Griffin and Donald W. Sherburne

MT -- Modes of Thought, The Free Press, New York.

AI -- Adventures of Ideas, The Free Press, New York

DW -- Dialogues of Alfred North Whitehead, as recorded by

Lucien Price

PM-- Principia Mathematica, Cambridge University Press

SMW -- Science and the Modern World, Collins Fontana Books.

CN-Concept of Nature, Cambridge University Press.

RM-- Religion in the Making, The World Publishing Co, Cleveland and new York

l. E. Gilson , L'esprit de la philosophie medievale, 2ed. (1944) p. 51

K. Kremer , Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin (1966) p.396

2 Thorleif Boman Das hebraische Denken im Vergleich mit dem Griechishen, pp.27-39.

3. Abraham, J.Heschel, God in Search of Man, p.16, 412

4. Tetsutaro Ariga, The Problem of Ontology in Christian Thought p.177-200.

5. Studies in Plato's Metaphysics, ed. By R.E. Allen, p.97-147. Plato I. A Collection of critical essays ed. By G. Vlastos, p.184-200

6. W.D. Ross, Aristotle's Metaphysics Introduction

7. K.Kitamori, Theology of the Pain

8. C. Tresmontant, A study of Hebrew (Essai sur la pensee hebraique), p.39-51

春の雪

　　　　いのちあれ我が足下の春の雪

　　　(photo by ガラクタ箱さん）　　今朝の東京は、珍しく雪。昨日はそんな気配もなかったので驚かされた。直ぐに消える儚さとともに、新しいいのちの鼓動が大地より伝わる。三島由起夫の小説では、２２６事件の事が念頭にあるのか、行動すべき時期を逸した心情と重なる－このように、「春の雪」には様々な想いが込められているようだ。
　昨日、駿河療養所のあるかたから「共生と創造」というイベントの案内状を戴いたので、幾つかの掲示板に転載させて頂いた。
　「共生と創造」この二つの言葉は、私自身がもっとも惹かれる言葉だ。人によっては、なんでいまさら「ハンセン病を知ってください」なのか、と思うかも知れない。あまりにも時期が遅すぎる。遅くとも昭和３０年代に、すでにこのような運動が療養所の内部からの声に呼応して、起こるべきであったのだ。寧ろ、「私はハンセン病について、もっとはやく知るべきであった」と思う。それと同時に、自分なりに一個人の視点から、昭和１０年代、２０年代に療養所で書かれた文藝作品、療養所で書き続けられた様々な記録を蒐集・編集し、それから学びたいと思う。

来見縫衣子さんの詩画集「ほぅら、ね♪」から

句会桃李の「樂子」さんこと来見縫衣子さんの詩画集「ほぅら、ね♪」（文芸社、２００５年１月刊行）から、「自画像」という詩を紹介したい。

　　　　　　自画像

　　三人で同じ日　同じ場所で
　　同じシクラメンを描いたのに
　　こんなに違ってしまいました

　　花も葉も
　　踊っているような
　　夫のシクラメン

　　ありのまま
　　見たまんまの
　　息子のシクラメン

　　テーブルや
　　椅子まで描いて
　　ちょっぴり気取った
　　私のシクラメン

　　自画像のような
　　シクラメンを描きあげたのは
　　息子がもうすぐ中学生になる
　　三月の桃の咲く頃でした

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝

来見縫衣子（くるみぬいこ）さんのこの詩、ご主人と息子さんとそして御自身の描いた三つのシクラメンの繪が添えられている。　私は、来見さんにも、ご主人にもご子息にもお目にかかったことはない。句会桃李で、何度か俳句を投稿されたことがご縁となって、この詩画集をご恵送頂いたのであるが、この詩画集を通読して、なぜか作者の世界がまざまざと見えてきた。一度もお会いしていない作者とご家族の姿が生き生きと実感できるのだ。たとえば、この「自画像」というタイトルを有つ作品では、同じシクラメンの花の繪が、三者三様に描かれている。花を見るまなざし、それを描くという表現の中に、それぞれの人の個性が素描されると同時に、一つの調和ある世界を現出している。この絵画と言葉の醸し出すハーモニーが私を惹き付ける。

　画廊桃李や武蔵野の画帳を制作しているときに感じる物と同質のハーモニーが実感できる。詩画集、俳画集の目指すところもそこにあるのだろう。

　来見さんは、若いときから詩を書かれていたが、平成５年から岡本眸主宰の俳句結社「朝」にも入られたとのこと、「それからは明けても暮れても俳句の本を読み、俳句を作り」「日本の四季の美しさにを瞠り、知る喜び。作る楽しみを覚えました」と書かれている。岡本眸主宰の寄せられた前書きに依れば、「闘病生活のなかをほんとうによく頑張って佳句を発表し続け」、平成１３年には「朝」の新人賞を受賞されたとのこと。今回のこの詩画集には俳句は含まれていないが、次は句集も出されるご予定とか。今後のご活躍を祈ります。

　　　（来見さんのシクラメンの詩に唱和して）

　　　　　　聖家族くれなゐの花舞ひ立ちて　　　　　

WEB出版目録

１９９６年１２月に桃李歌壇を開設してから満８年が経過しました。詩・和歌・連歌・俳諧のHPとして始めましたが、現在では、毎月俳句の句会もおこなっっています。句会桃李の登録会員は２００５年１月現在で１２６名です。数多くの作品が寄せられましたので、それを編集してＰＤＦファイルに纏めました。

連歌作品集

和歌連作作品集

句会桃李披講の部屋

桃李俳句集(PDF)

２００４年度６月より、村井澄枝さんと共に「東條耿一作品集」のWEB出版を開始しました。

東條耿一詩集（第一版）(PDF)

種まく人達：東條耿一の手記（1941)(PDF)

東條耿一詩集朗読会の記録(2004年9月)（PDF)

プロセスの詩学ー座の文藝に関する考察 １

プロセスの詩学ー座の文藝に関する考察

序

連歌の附合においては、一句一句が独自性・独創性をもちつつ他の句と調和し響き合うことが求められる。連歌の創作と鑑賞を通じて、我々は、個我の内面に閉ざされた近代文芸の自己意識を越える「無私」の場の開放性を経験し、そこにおいて日本の伝統的な和歌の心にふれ、「作られたものから作るものへ」と相互主体的に動きゆく創造活動のただなかにおいてあらたに伝統に生かされた自己を見いだすのである。
（朝日新聞文芸欄「うたの出会い」より）

一　相互主体性の場とプロセス

「我々の自己の自覺と云ふのは、單に閉ぢられた自己自身の内に於て起るのではない。自覺は自己が自己を越えて他に對することによってのみ起るのである。我々が自覺すると云ふ時、自己は既に自己を越えて居るのである」
（西田幾多郎「場所的論理と宗教的世界観」より）

自覚にとって「他者に対する」ことは必要不可欠である。場所的自覚―相互主体的な場における「自覚」―は本来的に関係的性格を持っている。それは近代人の個の内面に閉ざされた「自己意識」としての「自覚」から、「私と汝」という場への開けをもつ場所的「自覚」へという後期西田哲学の発展の相を示すものでもある。このような相互主体的な場に開かれた「場所的自覚」の実例として、俳諧（俳句と連句）の座というもののもつ性格を捉え、そこから「場所の詩学」なるものを考察する手がかりとしたい。

二　俳句の座―句会

（１） 桑原武夫の第二藝術論再考

桑原の主張：

「近代芸術ならば、その作品は作者の個性が明確に刻印されていなければならない。しかるに俳句の場合、作者を伏せて、一句だけを孤立して鑑賞させるならば、そこには作者の個性を認めがたい。したがって、そのような没個性的な作品の生まれるジャンルを近代藝術と呼ぶことはできない。古典的な俳諧の発句とは違って、現代俳句の場合、作者名を伏せて、五七五の一句のみを単独で取り出した場合は、どれが優れた作品であるかを判定するのは困難である。」
このことを証明するために、桑原は、英国の文学者リチャーズに倣ったという實驗を試みた。彼は、大家といわれているプロの俳人の句と素人の句を集めて句集を作成し、作者名を伏せて、多数の人に評価させたのである。結果は、とくにプロと素人の間に顕著な差は認められないということであった。このことを以て、桑原は俳句を藝術と呼ぶことを拒否し、一種の芸事ないし習い事として、第二藝術という名前を冠したのである。

桑原が見落としたこと：

桑原がリチャーズにならって行った文藝上の實驗は、じつは俳句結社では、子規以来「句会」としてすでに行われていた。したがって、彼の文学的實驗は、俳人にとっては全く目新しいものではなかった。それは、明治の初期に、俳句を月並俳句の宗匠の権威から解放し、参加者が平等の資格で互選する句会形式を創始した子規とその後継者のやりかたによってすでに先取りされていたのである。桑原は、俳句の制作が句会という相互主体的な場を不可欠の契機としていることを見落としていた。

（２）句会とは何か

俳句の制作は句会を抜きにしては考えられない。すでに江戸時代に於いて、発句のみを詠みあうことが行われていたが、明治以後は、俳諧の座を受け継ぐ形で句会が普及した。ここでいう句会とは投句、選句、披講という三段階を持つ相互主体的な俳句制作の場を意味する。

投句：それぞれの作者が他者（連衆）のまえに自作を匿名で発表する。
選句：句会の参加者の投じた匿名の作品の一覧を作成し、作者と作品を切り離した上で、他者の作品を各人が選び、優劣をつけ、それを批評する。句会の参加者は、作者であると同時に選者であり、その点においては、宗匠も新参者も対等の資格で参加する。
披講：選句された句の作者名を公開する。場合によっては、作者自身の解題が付け加わることもある。

句会には点を競い合うゲームの側面もあるが、それよりも、俳句の制作における相互主体性の場を提供していることに注意したい。つまり、句会においては、作者は一度姿を消して、作品として連衆の前に登場する。　連衆は、その作品を各人の批評の基準に照らして評価する。その基準は参加者一人一人によって異なっているのが普通であるが、句会の参加者の個性は、各人がいかなる句を投じたかということだけでなく、いかなる句を選んだか、ということによって、明らかになるのが普通である。それゆえに、継続して句会に参加し、相互主体的な交わりを続けていくうちに、俳句作者は、相互の批評に晒されつつ、自己の制作者としての「自覚」を深めることができるのである。いいかえれば、俳句作者の個性は、他者による批評の荒波をくぐったあとで確立されるのであって、宗匠も新参者も差別しない平等無差別なる場に、ひとたび立った後で、自己を確立するといってよかろう。

桑原の議論は、俳句の中には近代芸術の概念では説明しがたい部分があることを示しているが、そのことは俳句が特殊な日本的藝術のジャンルであるということを意味するのであろうか。
季語と切れ字を持つ定型短詩として俳句を捉えるならば、それが日本に固有のものであるという意見が出るのは当然であろう。しかし、このような見解は、俳句が日本という国境を越えて現在では地球上の多くの人に享受されているという事態を適切に説明することができない。現在では、俳句はHaikuとして国際化した文藝ジャンルとして認められており、俳句とは何かという問題には国境を越えた広がりがある。俳句には日本語と日本の風土に限局された特殊性だけでなく、詩の本質に通底する普遍性もまた秘められているからであろう。文藝作品に於いては、特殊に徹することが普遍に通じる道でもある。日本の風土に立脚し日本語という特殊性の中で生まれた俳句や連句のような座の文藝に内在する普遍性を次に問題としたい。

プロセスの詩学ー座の文藝に関する考察 ２

三　現代詩と俳諧的なるもの―　Impersonalityの詩論

　もし、詩が作者の個性に根ざす物であり、制作（ポイエーシス）が、個の内面にあるものを外化するという意味での表現であるとするならば、個性は作品として制作される以前に既に存在するということになろう。詩を読解するということは、外からは窺い知れぬ作者の内的な生を読者が感情移入によって理解するということになろう。

ところが、藝術作品の表現は、そのように個の内面から外面への表現と言う方向性ではなく、西田幾多郎がそうしたように「（表現的）一般者の自己限定　即　個と個の相互限定」という方向から見ることができる。俳諧や連歌のような座の文藝に於いては、個の閉ざされた内面を表現することではなく、言葉による制作の働きを相互主体的な場で遂行すること、「作られたものから作るものへ」と創造活動が展開することによって、一巻の作品が巻き上げられる。

藝術作品の制作を作者の個性の表現と見る見方を真っ向から否定した詩論として、Ｔ・Ｓ エリオットの「伝統と個人の才能」がある。

「詩は情緒の解放ではなくて情緒からの脱却であり、個性の表現ではなく個人性からの脱却である。　当然のことであるが、個性と情緒を持っている人だけが、個人性と情緒から脱却するとはどういう意味か分かるだろう」（「伝統と個人の才能」）

彼は、詩人の役割を科学者になぞらえて「藝術が科學の状態に近づくということは、この個性滅却の過程でいわれるのだ。そこで、私は細くひきのばした白金の一片を酸素と無水亜硫酸のはいった容器にいれるときに起きる反応を考えて貰いたい。この類推によって示唆が得られるだろう」とまで謂っているが、ここには若干の誤解があるように思う。藝術家の「個性滅却」というのは、藝術が科學の状態に近づくということではないであろう。科學は最初から科学者の個性とは関係がないという意味で、「没個性」的であって、そこでは、「感受の主体」は問題にならない。しかし、藝術作品の制作と鑑賞においては、まさしく、作者や鑑賞者の「主体性」が問題となる。
客体の持つ通約可能な「類的普遍性」ではなく、客体的な類種の違いを越えた「主体的な普遍性」こそが、藝術作品の持ちうる普遍性である。藝術作品の批評においては科学者がやるような第三者（傍観者）的な藝術作品への関わりはありえない。

それでは、「個性滅却」の詩論が意味するところは何であるのか。おそらく、それは次のようなエリオットの文に真意を求めるべきであろう。

「芸術家の進歩というのは絶えず自己を犠牲にしていくこと、絶えず自己を滅却していくことにある」

つまり、「非個性的である」ないし「没個性的である」という静的な状態ではなく、自己を犠牲にしていくこと、個性を滅却していくこと、その動的なプロセスが問題である。　

エリオットの言うImpersonality の詩論というのは、より内容に即して考えるならば、「人格とか個人とかいうものは、経験に先立つ実体ではない」という立場から為される詩論である。彼は、もともと哲学専攻で、博士論文のテーマは、英国の形而上学者フランシス・ブラドレーに関する研究であった。ブラドレーの哲学は、主客未分の「今此処における直接経験、純粋な感情(feeling)」からはじめて、絶対者(Absolute)に至るという点に特色がある。すなわち「個人よりも経験が先行する」ということ―これがポイントである。個性は経験することによって形成される、だから、そこでつくられた個性は、つねにそれを越えるものに接することによって自己を越えていくものだ、という意味である。詩作も又、他の一切の経験と同じく、直接経験からスタートするのであるが、そこでいう直接経験というのは経験する主体がまず先に（実体として）存在して、それが外界を直に経験するという意味ではなく、通常、我々が、人格なり個性を持った個体として考えているものが、そこにおいては解体されるようなレベル（主客未分の経験）を意味する。だからこの経験を表すのにブラドレーは、感情（feeling)という言葉を使った。この文脈では「感情」 は「物」と化した個人の経験の殻を突き破る働きをする。したがって、エリオットの言わんとするところを「没個性（impersonality）」の詩論というだけでは十分とはいえないであろう。詩の制作に於いて個は否定されることに於いて肯定されるという逆対応的な側面があるからである。すなわち、ひとたび個が滅却された表現的一般者の場においてこそ、掛け替えのない「個」が獲得され、表現されることを伴うものでなければならない。

彼の後年の作品「四重奏」に、

In order to arrive there, 　　　
To arrive where you are, to get from where you are not,
you must go by a way wherein there is no ecstasy.
In order to arrive at what you do not know
you must go by a way which is the way of ignorance.
In order to possess what you do not possess
you must go by the way of dispossession.
In order to arrive at what you are not
you must go through the way in which you are not.

（訳）
君がいない場所から、君がいる場所に達するためには
自己陶酔なき道を行かねばならぬ
君の知らぬものに達するためには
無知の道という道を行かねばならぬ
君の持たぬものを持つためには
無所得の道を行かねばならぬ
君でないものに達するためには
君のいない道を通って行かねばならぬ

というくだりがある。エリオットは仏教徒でもなければヒンズー教徒でもなく、あくまでもキリスト者の詩人であるが、これらの詩句には、そういう宗教上の差別を越えて訴えかけるものがある。　それと同時に、「無知」「無所得」の道を歩み通すことを指示するかれの詩作品自体のほうが、個性滅却の詩論のむかうべき方向性を示しているのではないか。

俳句が日本以外の文学に影響を与えた事例として、二〇世紀の英米の詩人たち、とくにイマジズムの詩人のケースがある。エリオットが第一次大戦後に発表した詩「荒地」を制作するに際して、詩人としてアドバイスを与え、原案を添削したエズラ・パウンドは、「イマジズム」の詩人として知られているが、彼の詩論に日本の俳句が大いに影響したことは文学史上の興味ある事実である。イマジズムの詩の作法というのは

（１）瞬間のうちに知的・情緒的な複合体を提示する
（２）余計な説明をせずに、具体的な「事物」それ自体を明確に表現する。
（３）メトロノームのような因習的な韻律を排し、内容に即した自由な韻律で詠む。

の三つであるが、これは英国では、自由詩の運動の延長線上にあった。
説明抜きに二つのイメージを配合する無韻の短詩は、当時の人にとっては、非常に前衛的な「詩の作法」であった。パウンドにとって

The fallen blossom flies back to its branch：A butterfly.
（落花枝にかへるとみれば胡蝶かな）

という守武の句は天啓のようなものであったという。落花という「死のイメージ」と、上に向かって翻る胡蝶の「生のイメージ」の即物的な取り合わせが、イマジズムの詩法の原点となったのである。

俳句は日本では伝統的な定型詩のひとつであるが、それはイマジストの詩人たちには「前衛的な自由詩の作法」として受容されたことに注意したい。もともと俳諧は連歌という第一藝術の余技として生まれたものであったが、連歌とはちがって自由でとらわれない革新性をもっていたから、それはある意味で「自由詩」という性格を持っていた。その俳諧の自由な精神が二〇世紀の英米の前衛的な詩の手法と結びついたのである。　

四　連歌における相互主体性

俳句とは元来は俳諧の発句である。そして俳諧を純正連歌にならぶ第一藝術としたのは芭蕉であり、或る意味で、彼は連歌の伝統と俳諧の革新性を統合した人物である。したがって、俳句の起源もまた、連歌まで遡らせることができるであろう。（連歌と俳諧を合わせて連句と呼ぶのは明治以後である）

連歌の正式の形態である百韻は四楽章形式の交響曲になぞらえることができる。連歌の素材は俳句よりも広く、四季折々の花鳥諷詠のみならず、世態人情、恋、述懐、羈旅、藝能、神祇釈教など、およそ詩歌の扱いうるすべてにわたっている。百韻の中にそれらを万華鏡のように詠み込むことが必要である。しかしながら、それらを詠むにあたって、一定の秩序と調和が必要になるので、それを句数と去嫌の式目によって定められる。この連歌式目には日本人の伝統的な美意識が内在するコスモロジーとして興味深い点が多々あるが、それはあくまでも複数の作者が交互にそれぞれが主となり客となって句を詠みあうときの秩序を規制するもので、式目それ自身は良き連歌を制作するための必要条件であるに過ぎない。重要なことは、それぞれの句の間に存する「附合」の美学である。

　　連歌の美的理想をもっとも体系的に述べたのは中世の芭蕉とも呼ばれる心敬である。彼の主著、『ささめごと』は、多くの点に於いて蕉風俳諧を先取りする議論がなされている。とくに

　　　親句は教、疎句は禅、親句は有相、疎句は無相、親句は不了義、疎句は了義経。

というごとく、仏教哲学の用語を以て連歌の理念を述べている点に特色がある。

心敬の歌論では、「疎句附け」が連歌の醍醐味とされている。それは、禅問答に典型的に表されるような独特の対話的精神の発露であり、連歌の附合の呼吸を表現するものであった。
　親句とは、客人の挨拶として投ぜられた発句に答える主人の脇のように、前句の内容に即して、それを補足しうち添える句を指す。これに対して、疎句とは、連歌の前句と付句との間に「切れ」（非連続性）があり、二つの句が独立自存しながらも深いレベルで響き合うことを意味している。連歌において即興性が重要であることは言うまでもないが、付句が前句に寄りかかり、意味の上で論理的につながるのではなく、また、「寄合」とよばれた語句の連想に頼るのではなく、その都度の作者によって見いだされた新しい世界を古い世界に対比させることを意味する。古い世界の繰り返しにとどまる付句は「付きすぎ」といって退けられる。そして、このような疎句付けを重んじる連歌の作法が、俳諧において芭蕉に受け継がれているのである。

芭蕉の俳諧における重要な特質の一つは、その附合が従来の附物・心附にとどまらず、いわゆる匂附を根本としたところにある。一句の独立性と二句の連関性とは矛盾する要求であるが、この矛盾を創作の原理に転じたところに連歌の疎句付けの妙味があった。

　　「附心は薄月夜に梅の匂へるがごとくあるべし」
という芭蕉の言葉がある。彼によると
　　　「秋よりのちの朝顔のいろ」（短句）
にたいして、

「例ならぬ身はすさまじき乱れ髪」（長句）

と続ける「附心」が、匂づけである。（俳諧芭蕉談）

　　まず、「季節遅れの朝顔の花」の余情を尋ねる。その情は、いつか時を過ぎてなお微かに色香をたもっている女性の姿を彷彿とさせる。この余情を形に表して、「例ならぬ身はすさまじき乱れ髪」と続ける。つまり、「朝顔のいろ」は純然たる叙景であるが、それがある人物の姿となって現れる。これは、「風姿」→「風情」への転調と言って良いだろう。朝顔が前句にあるからといって、朝顔にゆかりのある「物」で付けたのでは「物付け」となり、情趣に乏しい。前句の余情に付けるから「匂づけ」であるが、「匂」は、その物ではなく、その「物の影」である。

ところで、「物の影」に付けるのではなくて、これが「物語」の影につける場合は、「面影（俤）づけ」といわれる。芭蕉の俳諧の場合、中国と日本の詩歌の古典―源氏物語、李白・杜甫、白楽天などの漢詩など―が、やはり下敷きになっている。そして、それらが、同時代の生きた俳諧の言葉で語られている。「面影づけ」のばあい、その句は背景を為している古典を知らない人が読んでも、情趣のあるものであることが要求される。つまり、引用であることを知らなければ理解できない句はあまり洗練されていない付け方である。
「冬の日」の「木枯らし」の巻から事例をひくと

　　　　　二の尼に近衛の花のさかり聞く　　　野水
　　　　　　　蝶はむぐらにとばかり鼻かむ　　芭蕉
　　　　　乗り物に簾すく顔おぼろなる　　　　重五

などは源氏物語の「匂い」につけた面影づけ。この歌仙のフィナーレは
　　　
　　　　　綾ひとへ居湯に志賀の花漉して　　　　杜国　　（花の定座）　　　　　　　
　　　　　　　廊下は藤の影つたふなり　　　　　重五　　（挙句）

であるが、杜国の句は、謡曲「志賀」の「雪ならば幾度袖をはらはまし花の吹雪の志賀の山越」
の歌枕を詠み、絹ごしの湯に散りこむ花片のイメージで「匂の花」を表現したものである。
これらの古典の世界はあくまでも俳諧が成立する場において共有された記憶であり、作品の「地」となるものであるが、それらが、ひとつひとつの句に限りなき陰翳を与えている。　匂附も面影附もその意味で誠の俳諧の独自の美学を形作る。

五　座の文藝における創造性―オリジナリティの尊重

俳句や連歌は、個性滅却という求道的な自己否定のプロセスを経て獲得される詩であるが、そのように一度否定された個性は、歌の制作の場においては、創造的な個として再び肯定される。そのことは、作品の制作の現場におけるオリジナリティの尊重というかたちで現れる。
古くは和歌の時代から、「個の創造性」ないし「創造的な個」を尊重するという考え方が厳然として存在した。近代以降の著作権とは異なるが、模倣を誡め、つねにオリジナルなものを制作することを尊ぶ気風があった。すなわち、作品は決して私物化されず公共的な場で制作されるが、個々の作品のもつオリジナリティは尊重されたのである。

新古今の時代には、「主あることば」または「制詞」ということが云われていた。これは、すでに誰かが使った表現は、二度と繰り返して使ってはならないという作家の心得のようなもので、秀歌を詠んだ原作者のオリジナリティを尊重せよという主旨であった。 古くは、定家の「近代秀歌」に 「年の内に春は来にけり」「そでひちてむすびし水」 「つきやあらぬはるやむかしの」
などの句は、たとえ本歌取りの歌であっても、使ってはならぬという家伝があったとの記述がある。この考え方が、定家の嫡男、為家の「詠歌一体」 のなかで、「主ある詞」を使ってはならぬという「制詞」として明示されている。

連歌や俳諧において等類の句を避けるのは和歌以上に難しいように見える。というのは、連歌俳諧は、一個人の作品ではなく、座において成立する作品であるから、座の参加者は、他者と共有する世界を確認しつつ、連歌の世界に和歌と通底する連想の広がりを与えるために本歌取りの誘惑に常に晒されるからである。 宗祇が古今伝授をうけた古典学者であったことからもわかるように、室町時代に活躍した連歌師は、古今集、新古今集、源氏物語の織りなす世界に通暁していた。したがって、彼らの作品は、そういう古典的世界からの本歌取りになっている事が多い。 しかしながら、そういう状況に飽きたらず、連歌に和歌と同等の厳しいオリジナリティを求めた歌人がいたことに注意したい。

二条良基は、連歌を即興的な「当座の慰みもの」から離脱させ、古典的な和歌に匹敵する新しいジャンルとして確立させたが、彼はまさに、連歌においても等類の句は避けるべきであると強調している。 彼は、「九州問答」という歌論書において

歌の同類を連歌に仕り候ふこと、周阿（同時代の連歌師）なども常に候ひしと覚え候ふ。仮令、周阿が句に

　　我に憂き人ぞ水上涙川

是は主（周阿のこと）も自賛し候ひし。

と、当時評判であり、また作者自身が自賛していた句について、 この句が古今集からの借り物であるがゆえに、さほどの評価に値しない、と言っている。 つまり、周阿の句は古今和歌集恋歌一の

　　　　　涙川なにみなかみを尋ねけむ物思ふ時のわが身なりけり

の本歌取りであり、「古歌同物」にちかく、「新しき風情」ありとは認められない、という。つまり良基は、安直な本歌取りを 「真実道を執せん人好み用ゐるべからず」 と戒め、 「歌にも連歌にもいまだなからん風情こそ大切に侍れ」と結んでいる。

芭蕉の門下では、一般に「等類の句」「同巣の句」は、 避けるべきことが言われる。

イ．樫の木の花にかまはぬ姿かな　　　　芭蕉
ロ．桐の木の風にかまはぬ落葉かな　　　凡兆

「去来抄」によると、其角はロがイの「等類の句」であると非難したとのこと。
これに対して、凡兆は、言葉遣いは似ているけれども、句の意味内容が全然違うから「等類の句」ではないと反論した。去来の考えでは、句の主題は全然違うけれども、言葉遣いが類似しているのでロはイの「同巣の句」であると評した。 つまり

「等類の句」＝同じ趣向、おなじ内容の句
「同巣の句」＝同じ言葉遣いの句

である。去来によると、「同巣の句」を作るのは容易安直すぎるのが問題である。 「同巣の句」を詠んだとしても、それは詠み手にとって、すこしも「手柄にはならぬ」と云う。このように蕉門では、「等類の句」や「同巣の句」は、原則として避けるべきであるが、場合によっては、もとの句よりも優れた「等類の句」や、もとの句にない新しい内容を感じさせる「同巣の句」が出きる場合がある――そういうときに限って、例外的に許容された。

　芭蕉自身は、たとえ自分自身の作品であっても、過去の作例と「等類」あるいは「同巣」の句を作ることを極力避けようとしたことが良く知られている。「清滝や浪にちりなき夏の月」 という辞世の句が「白菊の目にたててみる塵もなし」と「等類」の句となるがゆえにこれを案じ変えて 「清滝や波に散り込む青松葉」としたことなど、 「去来抄」にある通りである。

芭蕉の「俳諧の誠」は、過去を乗り越える 「あたらしみ」が生命であるので、自分自身の過去ですら 模倣を許さないのである。

更に芭蕉が、自らの辞世の句が過去の自作と「等類の句」 となることを嫌った理由として、「誠の俳諧」をたしなむものに固有の美意識があったことがあげられる。誠の俳諧は連歌とおなじく、一巻の中に類似した発想が繰り返されることを「輪廻」や「観音開き」と言って最も嫌う。同じ趣向の反復は輪廻から解脱すべき自由なる精神にふさわしくないのである。その自由は過去からの自由であり、つねに「新しみ」をもとめて未来に賭ける創造者の自由であった。

「此みちに古人なし」「我はただ来者を恐る」（三冊子）という芭蕉の言葉はかかる意味に理解されるべきであろう。

自然ということ １

序
　
或る短歌結社の歌会に出た作品を一つ引用しよう。　

　　　頑張れと口にはしないが頑張れという話はするカウンセラー

この歌について感想を求められたので、私は、次のようなコメントを書いた。

　　挫折し心理的に落ち込んでいる人間に「頑張れ」と言うことは、全く励ましにならぬ場合がある。そういうことはカウンセラーは熟知しているのであろうが、結局の所、カウンセラーの話も「頑張れ」ということを間接的に言っているだけだったということに気付いて、作者は何とも救われない気持ちになった――こういうのが歌の主意であろう。「頑張れ」という言葉が空転し、すこしも生きてこない状況というのは確かにある。そういう言葉が、意気消沈し気力を失った人の魂に届かないこと、あるいは、その人自身のためではなくて、誰かよその人間ないし組織のために、その人を叱咤激励しているに過ぎないことに起因するのであろう。一体どういう言葉が、空転せずに、人を救うことができるのであろうか。そこで、短歌ではなく俳句であるが

　　　　　頑張るわなんて言うなよ草の花　　坪内稔典

という作品を例にとって考えてみたい。実は、かなり以前のことではあるが、この句によって勇気づけられ「救われた」という感想を寄せられた女性のことを思いだしたからである。彼女は、「頑張るわなんて言うなよ」のあとに「切れ」をいれて読んだという。「頑張るわ」というところは、人為の世界の話である。そして、それとの対比において「草の花」というものそのものが登場する、その「草の花」の現前に撃たれたというのである。

　　　　頑張るわなんて言うなよ／草の花　

　「頑張れよ」とか、「頑張らなくても良い」、とか言うのはあくまでも人間の世界の話なのであって、「草の花」は、かかることに関係なしに、自然体で眼前にある、「その草の花を見よ」、というのがこの句の生命だろう。カウンセラーの歌に欠けていて、草の花の句にあるもの、そして、読者を癒やす力のあるものは、このような人為を越える自然への眼差しなのではないだろうか。

　ところで「人為を越える自然」ということを私は述べたが、これは更に説明を要するかも知れない。「自然」という語は多義的であって、それと対比されるものが何であるかによって、意味が変化するからである。哲学的な論議は後回しにして、もうひとつ、そういう意味での「自然」があたかも啓示の如く登場する俳句を例にとって考察したい。それは、加賀の千代尼の俳句である。

　　朝顔や釣瓶とられて貰ひ水

　この句については、鈴木大拙が『禅と日本文化』のなかで、芭蕉の「古池や」の句とならんで、禅の心、「真如」のなんたるかを俳句によって表現したものとして詳論している。

　大拙は、明治以後の俳人の間では、この句があまり高く評価されていないことを知って大いに失望したと言われている。　実際、正岡子規以後、近代俳句の作者達は、江戸時代にすでに人口に膾炙していた千代尼の掲句を「通俗的である」とか「偽善的な自然愛好」の句であると言って、酷評してきたのである。この評価の違いはどこに由来するのか。明治以後の近代の文学者が、宗教性と文学性を峻別し、俳句を文学として独立させようとしたことにその理由の一半を求めることもできるが、それよりも、大拙が引用し、英訳した千代尼の句が、

１．朝顔に釣瓶とられて貰ひ水　（一般に流布しているかたち）ではなく、
２．朝顔や釣瓶とられて貰ひ水　（千代尼自身による晩年の改作）

という句姿であったことに注意したい。
（大拙はOh the morning glory ! The bucket made captive, I beg for water.という英訳で論じた）

　この句が、１の「朝顔に」の形で人々に記憶されたのは理由があると思う。 江戸時代に女性の俳人は例外的存在であった。朝顔に釣瓶を採られて 貰水をするという趣向は、男性俳人には思いつかない。 そういう女性らしい心遣い、優しさを詠んだ句は、それまでにあまりなかったのではないだろうか。 「朝顔に」の句姿のほうが分かりやすいのは、句に物語を感じるからである。 そして、この物語性の故に、また、「とられて」と「貰い」のコントラスト、朝顔の「蔓」と、「釣瓶」との掛詞のような面白さの故に、この句は人々に愛唱された。 しかし、千代尼は、後にこの句を自ら添削し、２の「朝顔や」の形に句を改めたのである－それは なぜだろうか。

　「朝顔や」の句では、句の物語性は背景に退き、朝顔の咲いている景が前面に出る。 千代尼の出逢った朝顔の美そのものが前よりも強調される。 それが、切れ字「や」の働きなのであろう。朝顔との一期一会の出逢い、 その束の間の輝きを千代尼は掛け替えのないものとして、そのまま詠みたかった。 千代尼が貰い水をしようとどうしようと、そのこととは独立に朝顔はそこにある。 朝顔は、いうなれば「聖なるもの」の顕現である。千代尼のほうは、朝の日常の仕事も 続けなければならない。だから「貰い水」に行く。しかし、自分のそういう心遣いを むしろ背景に斥けて、ただ朝顔の咲いている朝の情景を前景に出すために、彼女は「朝顔に」を「朝顔や」に改めたのではないだろうか。「に」を「や」に改めただけであるとはいえ、俳句の伝えるメッセージの質には大きな違いが生じているように思う。その違いは、

１．「朝顔に」の句では、句の主題は、朝顔の自然なる佇まいに撃たれた作者の動きの方に向けられている。作者の自然にたいする心遣い、ないし優しさのほうに力点が置かれている。
２．「朝顔や」の句では、作者の心に生じた事柄は背景に退き、人間の思いや煩いを越えた自然そのものが、切れ字「や」によって直指されている。爽やかな早朝の叙景、作者と朝顔との一期一会の出逢いが句の主題である。

　「朝顔や」という詠嘆に込められたもの、その純一なる感動から俳句が生まれたわけであるが、
このような朝顔のあり方、その自然なる佇まいの意味するところは何か。

　千代尼にとって朝顔との一期一会の出会いは、人為的なるものを超越する自然であって、それ自体が、宗教的な啓示の如く彼女の心を撃つものであった。鈴木大拙は、この朝顔の自然なる佇まいを仏教的な言い方で「真如」と言い表したが、このような経験は決して仏教徒だけに限定されるわけではない。西田幾多郎は福音書の「汝等のうちたれか思ひ煩ひて身の丈一尺を加え得んや」という一節を読み感動したと伝えられるが、その先には、さらに次のような言葉もある。

「野の百合は如何にして育つかを思へ、労せず、紡がざるなり。されど我、汝等に告ぐ、栄華を極めたるソロモンだに、その装ひ、この花の一つにもしかざりき。今日ありて明日、炉にに投げ入れらるる野の草をも、神はかく装ひ給はば、まして汝等をや。（マタイ伝第六章）」

　そこには、キリスト教と仏教の間の差異をこえて、「自然」なるもののあり方が、「恩寵」の如く人々を救済するという事実が確かにある。そのような「恩寵」と通底する「自然」というものに、哲学的な根拠を与えることが出来るであろうか。以下は、そういう問題をめぐって為される一考察である。

自然ということ ２

一　「自然」と「恩寵」

　前節では「野の花」に寄せて、専ら詩的言語において「自然」が「恩寵」の如く働く事例を考察した。しかしながら、自然について哲学的な考察をする場合には、野の花や朝顔のような、（普通の意味でも）美しいと認められている事物だけに限定するわけには行かない。高尚と卑賤、美と醜、価値的なるものと反価値的なるものの差別をこえて働くと言うところが、自然の探求の内には存しているからである。プラトンの対話編「パルメニデス」において、老パルメニデスが、善美のイデアにのみ固執する若き日のソクラテスの理想主義を戒め、善悪の価値的対立を越えて物そのものを捉えることを哲学の道としたことには理由があるかかる考え方は、希臘哲学においてのみならず、東洋の諸思想においても見られる。荘子が「道」を一切の事物に認めて差別せずという立場に徹底したこと、道元が、一切存在（悉有）は仏性において捉えられたことが想起される。　

　「自然」という言葉は、哲学・科學・宗教・文藝の諸領域に於いて、様々な意味で使用されてきた。それは決して一義的な語ではない。そこで、多義的なものを統一性を全く欠いた偶然的な多義性として放置するのではなく、ある基底的・焦点的な意味を定め、そこから、様々なる「自然」の意味を系統的に整序したうえで、それらを批判的に考察することを試みたい。

　まず、さまざまな自然概念に共通して「ものの自体的なあり方」が含意されることに注意したい。列子の張湛の注に「自然とは、外より資らざるなり」とあるが、そこでは「自然とは他の力を借りないで、自ずからそうなること、もしくはそうであること」が含意されている。この意味での「自然」は、ギリシャ語のphysis の用法に近い所がある。アリストテレスは「自己自身の内に運動の原因をもつもの」としてphysisを定義したが、そういう意味での自然概念には、運動ないし変化の原因を、外に求めずに内在化する考え方が現れている。

　しかしながら、こういう哲学的議論は、我々の具体的なる経験の現場を離れて次第に抽象化され、やがては、我々自身の経験の現場を離れて、自然が対象化され、実体化されていく傾向性があることに注意しなければならない。そのように対象化された議論の枠組みにおいて、両立しがたい様々な体系－形而上学的なるものと反形而上学的なる物の双方がある－が構築されるからである。
たとえば、荘子の注釈者として著名な郭象の「無因自然」論をとってみよう。そこでは、「万物には主宰者は存在せず、個々の事物は、それぞれに存在根拠をもち、他者の介入を許さない」という意味での「自然」が強調される。これは、単に、万物の主宰者の存在を否定するという意味での無神論であるだけでなく、そもそも事物には原因なるものは存在しないと言う意味で因果を撥無する議論でもあった。これは形而上学を拒否する自然主義の一事例である。

　それとは対照的に、単なる個物の感覚的認識ではなく、ものの原理と原因の認識を持って学的認識の特徴とするアリストテレスにおいては、いわゆる四原因論こそが自然学の基本となる。因果性を撥無するところには科學は生まれない。そして、自然界の全体的な認識のためには、第一の原因・原理の探求こそが要求されるのであって、かかる原因の’探求は、究極するところでは、形而上学において完結する。それゆえにアリストテレスの伝統を継承する自然学は、最終的には、自己自身を越える根拠としての第一哲学＝神学（テオロギケー）を必要とするのである。こちらのほうは形而上学に対して開かれた自然主義の事例である。

　哲学的な思索においては、事物の原因の探求、あるいは事物の本来的なありかた、生成消滅の根拠と言う文脈において「自然」が語られるが、宗教においては、それと同時に、我々の救済の根拠を求めるという文脈で、「自然」という言葉が語られる。

　仏教に於いては、「自然」という語は、良い意味でも悪い意味でも使われると言う点で両義的な用語である。救済の究極的な根拠を表現する場合にも使われるが、救済が実現されるためには否定されるべきものとして語られる場合もある。　中国仏教に於いては、無因自然のごとき考え方は、仏教の基本にある縁起説、因果の理法とは相容れぬものと扱われた。道教のいわゆる「無為自然」は「自然外道」と等値され、から、仏教的な「空」の立場との混同を戒める議論も行われた。他方に於いて、親鸞の晩年の言葉を筆録した『末燈抄』では、「自然法爾」が、絶対他力の信心の究極を表す言葉として使用されている。　

　「自然といふは、自はおのづからと言ふ、行者のはからひにあらず、しからしむといふ言葉なり。然といふは、しからしむといふことば、行者のはからひにあらず、如来のちかひにてあるがゆゑに、しからしむるを法爾といふ。…..すべて、人のはじめてはからざるなり。このゆゑに、他力には義なきを義とす、としるべきなり」

『歎異抄』にも「わがはからはざるを自然とまうすなり。これすなはち他力にまします」ということばがあり、ここでは、自然は、人為のはからいを捨てて絶対他力に帰依信心のありかたを指しているのである。

キリスト教の場合、カトリックとプロテスタントの神学の相違点の一つは、啓示神学にたいする自然神学の位置づけである。バルトに於いて典型的に見られるように、聖書原理を重視するプロテスタントの神学は、基本的な傾向として、自然神学というものの価値を認めない。聖書の啓示こそが神学の与件であり、その与件に基づいて神学体系を組織する啓示神学のみが、本来の意味での神学である。その他に神学なるものはない。あるとすれば、それは神学の装いのもとに展開された世俗の哲学に過ぎない。

これに対し、カトリシズムの伝統に於いては、基本的に、自然神学の価値を承認する。それは、さしあたっては特定の経典に立脚せずに、異教徒にもキリスト者にも共通するもの、いわば両者が共に認める自然なる与件としての世界から議論を組み立てる。それは、古くはプラトンやアリストテレスのこころみた哲学的な神学（テオロギケー）の系譜を引くものであって、キリスト者と非キリスト者とが、ともに共通の場において論議可能な地平をもつ神学である。

　すなわち、自然を重視し、そこから神学的な思索を行うことは、自己と異なる伝統に由来する他宗教との対話のために必要なことがらであり、自己の宗教のもつ特殊性、独自性を越える普遍性を獲得するために、必要な営みなのである。

　自然の概念は、このように、仏教に於いてもキリスト教に於いても両義的である。このような両義性の由来を追尋することは、キリスト教的な創造論や救済論の文脈で自然を語る場合に於いても、あるいは大乗仏教に於ける仏性論との関係で自然を語る場合においても避けて通ることのできぬものであろう。さらに、如何なる宗教的な価値にたいしても中立的な自然科学的な意味での「自然」概念があり、これは宗教的な自然概念と如何に関係するかと言うことも、考察されるべき問題である。
　
　「恩寵は自然を破棄せずに、却ってこれを完成する」というトマス・アクィナスの言葉がある。　

　歴史的に見れば、この言葉は、キリスト教が自然を学問的に研究するアリストテレスの哲学を受容したあとで、信仰と理性という相反する二つの立場を、信仰の側から統合する立場を表明したものである。これは、カトリシズムに於ける啓示神学と自然神学との根本的な関係を表明したものとして良く引用される。この言葉は、単に西欧のキリスト教の歴史のある段階に於いて発せられた特殊な命題であるにすぎないものではない。およそ、恩寵という言葉が宗教的な救済の出来事を表すものであり、自然という語が、我々の本性に由来する物を表すとするならば、この言葉は、宗教の成立する根幹にかかわる問題を指示している。いいかえれば、それは現在に於いても、我々に対して、思索を促すだけの普遍性をもっているのである。

　この言葉は、トマスの言う意味での「普遍の信仰」の立場を述べたものであるから、それを単に、中世西欧のキリスト教的思惟という歴史的な文脈で理解するだけではなく、時代と思想の風土も異なる現代の日本において、我々の思索を促すものとして採り上げよう。すなわち、我々は、あらためて、次のように問うのである。

　「恩寵は自然を破棄せずに、却って完成させる」という、そのことは、如何にして可能となるのであろうか。

　さしあたっては、我々が事物を経験するときの、そのものの「自然なありかた」、および経験する主体である我々の「自己のありかた」の様態を形容するものとして、すなわち「ものはどのように生成するのか」、「私はどのように生きているのか」を言い表す語としての「自然」に焦点を定めたい。そういう考察に於いては、経験する主体を捨象したうえで対象化された事物の総体としての自然ではなく、対象と経験する主体との間の不可分なる具体的な関係性そのものが問題となろう。

　このような「生成の＜如何に＞」を表現する「自然」は、「しぜん」というよりも「じねん」と言う、より古い読み仮名で表現する方が適切であるかもしれない。今日、「自然（しぜん）」は、主体抜きの純然たる客体、ないし客体の総体としての世界、即ち近代以後の自然科学の対象世界を指す意味で使われることが多くなったからである。しかし、自然科学が扱う自然の概念を如何に位置づけるかと言うことも我々の議論の射程に入る。現代に於いては、自然科学で言う意味での自然概念が如何にして生まれるかという問題を追尋することなくして、自然一般を論じるだけでは不充分である。自然科学で対象化された自然も又「生成の＜如何に＞」を表示する基底的な自然概念から派生するものとして議論することが出来るものでなければならない。

　「生成の＜如何に＞」を表す意味での自然を第一義とする場合、それは、神と世界という二元的な対立図式の片方のみ、すなわち神から区別された世界のあり方のみを指すと固定して考えるべきではない。「自然（じねん）」を専ら神と区別された世界に限定することは、ひとつの先入主である。それは、神と世界をそれぞれ別個の「もの」として実体化した後で、時間的生成という働きを世界の側に帰し、神を自然的世界から峻別された非時間的なる存在として捉える考えを既に前提してしまっているからである。しかるに「生成する神」の概念は受肉と歴史が本質的な意味を持つキリスト教にとって必要不可欠である。

　ここで、現代に於ける自然神学の一つの試みとして、神学に於ける「自然」概念の根柢は、「世界の自然」にではなく、「神の自然」にあるという考え方を提唱したい。

　この提唱は、直接的には、先程提示した「恩寵は自然を破棄せずに、却ってこれを完成する」いうトマスの言葉の可能根拠を指し示すものである。すなわち、恩寵とは「神の自然」に他ならず、普通言われる意味での「世界の自然」を完成するという意味である。
もちろん、こういったからといって、トマスの命題の意味するところ、その意味の全幅的な射程を覆い尽くしたなどと主張するつもりはない。そうではなくて、トマスの命題を受容し、そこから、形而上的なるもの（神的なるもの）へと開かれた自然主義の、新しい形態を出きる限り明晰に述べること、そのために必要な概念を提示するひとつの試みなのである。

　そういう概念の適合性ないし有効性を判定する基準は、あくまでも我々自身の直接経験の現場以外にはない。各自が、自己自身の宗教的経験が、はたして有効に解釈され照明されるか、それを判定していただかなければならない。

　「神の自然」は、「自然」というそのありかたにおいて「世界の自然」と通底している。そのゆえに、かかる「世界の自然」のありかたを深く捉えることが、「神の自然」を捉えることに繋がり、かかる「神の自然」を捉えることによって、始めて「世界の自然」の捉え方が完成する――これが、「神の自然」という概念の意味するところである。

　もし、このような言い方が許されるとするならば、「恩寵」とは、まさに、かかる「神の自然」の働きに他ならず、この「神の自然」の働きこそが、「世界の自然を破棄せずに、これを完成させる」ことの可能なる所以を与えるのではないか。

　しかしながら、この問題はさらに突き詰めて考察する必要があろう。神と世界の「自然」について論ずることは、両者の区別と関係性を如何に語るかという問題の考察を要求するからである。

　世界の「自然」が、単に「自己自身のうちに生成の根拠を持つ」ことにつきるのであるならば、「恩寵」はそのような自己を否定するという意味を持つはずである。仏教徒の表現を借りるならば、「自力作善」の立場が根柢から否定されると言うことが、「恩寵」には本来含まれる。神の「自然」には、世界の「自然」の自己充足性を突破するものが含まれているのでなければならない。したがって、我々は、神と世界との区別と関係性を、如実に述べるために必要にして適切なる範疇とは何であるか、それを省察することを求められるのである。我々にとっては「世界の自然」の方が先立つものであるが、事柄自体としては、「神の自然」こそが「世界の自然」に先行し、それを可能ならしめるものである。しかし、そのことは、我々にいかに如実に経験されるのか、それが経験される場というのはいかなるものであるのかが指示されなければならない。