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自然法思想の歴史

2017年07月29日 | サ行

     自然法思想の歴史

 自然法の理念は周知のように、ストア以来古代中世を通じて働いてきた法律上実践哲学上の最も基本的な理念である。それは常に法の体系を基礎付ける最後の理論的な根拠であった〔つまり法秩序にとっての公理のような大前提であった〕。しかし自然法の理念は本来は都市国家(ポリス)で、更に正確に言うならば世界国家(コスモポリス)で初めて成立する理念であり、歴史的にはローマ法の基本原理として実は都市的個人主義的な社会意識を基礎としてその上に立つのである。西欧ゲルマンの諸国家もローマ法を受け継いだ後、次第に近世的な市民社会意識を産み育てた後、つまり文芸復興期におけるストアの自然法復興以来、ようやく自然法〔思想〕を実践哲学の正統的理念とするに至ったのであ〔って、初めからそうだったわけではないのであ〕る。

 もちろん自然法もその理念から来る要求〔「人間社会にとっての万古不易の原則」という主張〕に反して内実的には変化している。〔即ち〕近世の自然法説は機械論的な自然観の発達に歩調を合わせて、多く機械論的色調を帯びるものとなった。近世の自然法説は、その出発点として、未だ国家的秩序がなく単に自由で平等な個人の集まった自然状態を仮定する。国家は、そのような個人が相互にその自由意志を委譲し合って結ぶ原始契約に基いて成立する〔と考える〕のである。この国家契約説こそ国家というもの一般を権利上基礎付ける唯一の根拠である。〔カントの認識理論の用語を借りて言い換えるならば〕自然法説の問題は事実問題〔自然法と国家はどのような経過を辿って出てきたのかといった事実の問題〕ではなく権利問題〔なぜそういう自然法と国家が必要なのかという問題〕である。それは最初から既に独立した自由で平等な完成人を想定する点から見て哲学理論上は個人主義であり、国家を個人の手段とする点では倫理学説上も個人主義である。〔従って〕それは個人主義の立場から〔自然法を基礎とする〕国家を説明するために案出された近代的知性〔悟性〕の所産にほかならない。

 近世の自然法説は二つの違った道を辿って発展した。一つはイギリスのホッブスを代表とする経験主義の筋道であり、他はフランスのルソーを代表とする合理論のそれである。ホッブスにとっては自由は無拘束の恣意を意味し、自然状態は万人が万人に対して戦う状態であった。そのような自然状態から出発して平和を産み出す道は単に自由の「一部分」を委譲するような契約ではなく、自由の全部を譲り渡して「ただ一人の人」に委任するような契約でなければならない。剣を伴わない口約束は空文である〔いざとなったら最後は力で強制することを担保していないような法体制は無力である〕。真実の国家は独裁君主制以外では無理である。このようにして初めて国家は地上の神となる。性悪説を信奉するホッブスは国家契約説から当然出てくるはずの〔国民の自由こそ第一の原則だとする〕自由主義に反対して君主独裁制にたどり着いた。しかし彼の理説はその根底ではあくまでも経験主義に立脚するのであって、個人意志に〔理屈を抜きにした〕生得的で普遍的要素を認めない経験主義的信条から出発すると結局はこの結論になるのである。

 これに反して各人の自由意志に生得的で普遍的要素を認め、社会契約の意志をこの生得的で普遍的意志の一種だとしたのがルソーである。いわゆる「一般意志(ヴォロンテ・ジェネラル)」がこれである。一般意志は経験的な個人意志の総和〔集合意志〕ではない。私的のものの総和はどんなに沢山集まっても私的であって公的となることはできない。法の基礎となり原始契約の主体となるものは経験的な私的意志とは性質を異にする公的な生得的で普遍的な意志でなければならない。ルソーの一般意志は実は道徳理性〔道徳という形で現れた理性〕であり良心である。性善説の立場に立つ彼の信条はそのような意志の実在を疑わず、そういう意志のある所では遵法〔精神〕は自己自身の中にある一般意志への服従だから、個人の自律の問題だと主張した。〔このような歴史を考えると〕カントの実践理性の道徳思想はこのルソーの一般意志の自律性を批判哲学の立場から純化徹底したもの〔だという事が分かるの〕である。カント、フィヒテの実践哲学の基礎原理はかくして合理主義の自然法説の中にあったのである。

 ヘーゲルの『自然法の学問的取扱い方について』の批評は正しくこの点から出発する。彼は自然法の学問的取扱い方に経験主義と形式主義との二つを挙げ、前者の代表としては明白にホッブスを念頭に置き、後者の代表としてはカントとフィヒテとを指名する。経験主義の自然法説は〔上に述べたように〕万人が万人に対して敵である自然状態の想定から出発する。しかしそのような自然状態なるものは実は頭の中で捏造した虚構に過ぎない。公的な理性の生得的普遍性を認めない立場から国家の持つ有機的全体性に到達するような事は原理的に不可能である。そのような経験主義から帰結するものはせいぜい機械的な集合でしかない。しかしながら形式主義的なカント、フィヒテの先験的唯心論の立場といえどもこの欠陥を補って国家の有機的全体性に達することは依然として不可能である。たしかに彼等の立場において倫理国家等の基礎は理性の生得的な普遍性の中に求められた。彼等において理性の主観性と道徳の客観性とは同一の立場に達した。

 カント、フィヒテの生得的理性主義が経験主義に代わって人倫〔社会的習俗〕と国家の真理性に客観的な基礎を与え得たことは否定できないであろう。しかし彼等の先験主義的立場は所詮形式主義の域を出ることができなかった。理性と人倫〔社会組織と習俗〕との同一性はあくまでも形式的な同一性であり、人倫〔社会組織と習俗〕の内容を具体的に規定するものではなかった。そのために理性の普遍性と現実の個別性とは対立したままである。これでは現実の人倫的組織〔と習俗〕は多くの場合で経験的偶然的のものとならざるを得ない。いやそれ以上に、彼等の主張する同一性は実は客観的な現実の存在ではなくて、「~であるべきだ」という主観的な当為に過ぎなかった。しかるに、当為の形式的な同一性とは同語反復の別名である。たとえ理性の自己同一性は絶対的たることを要求するにせよ、その同一性が形式的消極的である以上、絶対の要求の帰結する所は、各人がそれぞれの考えで絶対とする義務同士の絶えざる相互否定以外ではありえない。そのような立場からは具体的な人倫の体系〔社会組織〕を作るのは無理である。即ち、生得的理性主義も結局経験主義と同様に自然法の学問的取扱い方において誤っている〔と、ヘーゲルは言うのである〕。

 既にフランクフルト時代の終わり頃〔一八〇〇年前後〕にカントの道徳説の原理的限界に気付いたヘーゲルは、自然法の問題においても又、カントとフィヒテの立場が実際には人倫〔社会的習俗〕の客観的組織を建設し得ないものであることを主張してこれを否定しようとする。その時、この立場に代わってヘーゲル自身の提出するものは絶対的人倫(absolute Sittlichkeit)である。この絶対的人倫の自然法説が「人倫の哲学(Philosophie der Sittlichkeit)」である。たしかにヘーゲルが新たに自己独自の立場として提唱するものも先行者と同じく自然法ではあった。しかしその「自然」なるものはヘーゲルにおいては他と感情と意義を全く異にするものであった。即ち、ヘーゲルの自然はシェリンクの浪漫〔主義〕的な自然観を媒介にしてギリシャ的自然観に結び付く。ヘーゲルの自然観はおよそ近代の自然観とは正反対のものである。国家はヘーゲルにとってもシェリンクと同様に有機的全体ではあった。しかしこの場合でもなお、既に注意した如く、シェリンクとヘーゲルの国家観には根本的な相違があった。シェリンクにとって有機的全体としての国家は「生ける自然」であった。それはたしかにヘーゲルにおけると同様に自然ではある。しかしヘーゲルにとっての「有機的全体としての国家」は「人倫的有機体」としての「精神」なのである。そして自然法の学問的取扱い方を論ずる論文は明確に精神が自然よりも高い事を標榜する。ここに両者の根底に在る実在のモデルと哲学的態度の様式との対立が現われているのである。国家はそれ故ヘーゲルにおいて同時に「民族」と考えられた。ヘーゲルの民族と称するものは単に自然的な共同団体を意味するのではなく、同時に法的組織を持つ国民と国家をも意味した。換言すれば人倫である。彼は民族、国民、国家の間に本質的な相違は考えなかった。人倫という意味ないし性格を持たない与えられたままの「自然発生的民族」の如きものはヘーゲルには考えられなかったのである。ヘーゲルの人倫の哲学の出発点は近世の自然法説とは違って、民族団体であった。いわゆる自然状態ではなくむしろ民族的人倫が彼の国家哲学の前提であり、出発点であった。個人主義ではなく、団体主義が原理であった。極論するならば、「悪法といえども法なきに優(まさ)り、悪しき団体といえども団体なきよりは自由である」というのが彼の団体意識を貫く信条だったと言ってよい。

 近代の自然法説から出発しては民族の主体としての実在性を説明できず、民族は原理的に偶然的存在となってしまう。必然的意義を持つものはただ個人と人類とのみということになる。この点を考慮して、ヘーゲルはむしろ逆に民族を人倫(習俗的社会組織)の唯一の実在的主体として、ここにその思索の基礎を求めた。近代の自然法説は国家を基礎付ける場合、実際には国家と意義ないし性格を異にする「社会」というものの立場に立つ。換言するならば、社会と国家とは自然法説では多く混同された。この時代のヘーゲルは未だ国家と社会との次元的相違の自覚に達してはいないが、その根底を流れる無自覚的意識は実際には「社会」意識でなく「国家」意識であった。つまり、経験主義と合理論との自然法説を共に非とするヘーゲルは、実際には自然法説を否定したのだと言わなければならない。しかるに彼の自然なるものは実は精神である。従ってこのことはそのまま近世の分別知〔悟性的知性〕の立場とその論理とを排して、それとは全く異なる「思弁的知恵の立場と論理」とを建てようとする彼の要求の必然的結果でもあった。即ち、自己固有の精神哲学の方法と論理とを模索するヘーゲルの意識の根底にはそのような団体主義の人倫哲学を求める気持ちが横たわっていたと言えるのである。

 しかしそのような方法と論理とを発見し体得する前の『自然法の学問的取扱い方について』の論文や『人倫の体系』の手記は、まだ多くの点でシェリンクの同一哲学に立ち、濃厚なシェリング的臭味を残していた。そして、周知のように、個人の前に国家を考える団体主義の古典的代表者はプラトンでありアリストテレスだから、不抜のギリシャ魂を持っていたヘーゲルが人倫の組織にプラトンの国家論やアリストテレスの政治学を引いて来たことは当然の事であった。彼はそれらの論文の中で自己独自の立場を求めて彷徨する。特に我々の注意を引く点は、彼が近世の強烈な個人意識をどのようにして取り入れようとしたかである。未だ市民社会の理念も十分に実現されず、いわんやその矛盾弊害の明らかになっていない当時、個人主義を排して団体主義に立つのは復古的な反動とならざるをえなかった。しかるに、単なる復古的反動は歴史の無視である。優れた歴史家的天分を持って生まれたヘーゲルはこの近代市民社会の個人主義、人格主義をどのように処理しようとしたか。論文と手記とはこの個人意識をも是認しようと努めはする。彼は絶対的人倫に一方では無限性即ち絶対的概念の契機と、他方では純粋なる個別性の契機とを考え、「個人は人倫の全体系の脈拍であり、全体系そのものである」と主張する。これは既に後年の普遍・特殊・個別の思弁的論理関係を予示するものとも言えよう。しかし未だこの点での思索は不明であり、浅薄であった。要するに当時の彼には未だ個人主義と市民社会との関係は分からなかった。彼は当時むしろ「絶対的人倫」を以て文字通り絶対最高のものとし、人倫を体系の最後に位置するものとした。そのために、民族の人倫的精神を以て宗教的精神の核心とし、人倫の立場で悲劇を説明したし、芸術と宗教とは国家と共に「人倫の哲学」の内容を成すと考えたのである。これが当時は、論理学、自然哲学に続く精神哲学の内容であって、哲学体系は大体そのような組織を持つとされたのである。

 芸術と宗教と国家とを分かちがたく結びついたものと見る思想は『精神現象学』にも既に見られたものであり、かなり以前からの考えである。国家の絶対性の信念は『法の哲学』でも支配するものである。換言すれば、後年に至って「客観的精神」と「絶対的精神」として区別されるものをイエナ時代のヘーゲルは一つのものと考えていた。しかし、ここにこそかえってこの時代の精神哲学を特色付ける「絶対的人倫」の思想的立場があるのである。(『高山岩男著作集』第2巻玉川大学出版部438-442頁。高山〔こうやま〕岩男の文に牧野が少し手を入れて分かりやすくしました。)

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