平雅行『歴史のなかに見る親鸞』に、松本史朗『法然親鸞思想論』について「松本氏の法然論は賛成できないにしても、研究としてはもう少し緻密にできているのですが、親鸞関係の多くの論文はほとんど妄想としか言いようがありません」と、ずけずけ批判している。
松本史朗氏は、『歎異抄』は造悪無碍を説いている、と主張している。
造悪無碍というと、殺人や盗み、嘘、乱交を平気でするような人を指しているのかと私は思っていた。
ところが平雅行氏によると、そうではない。
興福寺奏状には、専修念仏は「囲棊双六は専修に乖かず。女犯肉食は往生を妨げず。末世の持戒は市中の虎なり」と放言している、と非難している。
慈円『愚管抄』は、専修念仏が「この行者に成ぬれば、女犯を好むも魚鳥を食も、阿弥陀仏は少しも咎め玉はず」と喧伝していると、述べている。
つまり、悪とは、女犯・肉食と囲棊・双六のことなのである。
「造悪無碍の「悪」の実態とは、そもそもこの程度の話です」
なあんだ。
「女犯肉食は恥ずべきことなのでしょうか。これを恥とも思わない人々が、造悪無碍の徒と指弾されたのです」
女犯と肉食は往生の妨げになるのだったら、一般人は全員失格である。
女犯を認めた「行者女犯偈」の意味合いはここらにあるらしい。
つまり、生きていくことは悪を造らざるを得ないことを問題にしているわけである。
なぜ顕密仏教は造悪無碍の言説に神経を尖らせたのか。
平雅行氏によると、日本中世は世俗社会の仏教化が進展し、社会全体では戒律への関心が高まっている。
たとえば、一般の人でも六斎日（月に六回）には八斎戒を遵守した。
「こうした斎戒や殺生禁断には、罪の浄化力があると考えられていました」
「それ以上に重要なのは社会的機能です。六斎日の精進によって、時間と空間が浄化され神々がその威力を回復すると考えられました」
「六斎日の精進は、社会全体の平和と繁栄を維持するうえで大きな効果があるとみなされました」
「逆にいえば、斎戒や殺生禁断を守らないことは、社会の安寧を乱す行為ということになります」
斎戒、殺生禁断は個人の問題ではないのである。
「それに対し専修念仏は、そのような作善に意味はないとして社会規範を揺るがせました」
もう一つの問題は肉食のケガレである。
神祇祭祀の時、贅沢な食事を慎むことで神に願いを聞いてもらおうとして、獣肉を食べることはタブーとなった。
ところが１２世紀ごろから、獣肉食のタブーをケガレで説明するようになった。
鎌倉時代になると、猪や鹿の肉を食べた者は食後３０日から１００日は神社参詣が禁じられた。
しかも、獣肉を食べた者と同座したり、煮炊きの火が同じだと、ケガレが伝染するので、感染した者も参詣を憚らなければならなかった。
ところが、念仏者たちは肉食のケガレを無視して神社に出入りする。
「専修念仏はこのタブーを無視したばかりか、「無視しても神罰は当たらない」と放言した、というのです」
造悪無碍の実態は「おそらくこの程度のものだったと思います」
「六斎日の精進が当然視され、それを拒否する者は造悪無碍の徒と非難され、迫害されます」
京都にいる親鸞は、こうした東国の宗教的環境の激変を知らなかった。
「情報過疎も手伝って、親鸞は状況把握に失敗しました。そして造悪無碍が本当に起きているのだと誤認し、その封じ込めを善鸞に託したのです」
そこらに善鸞の悲劇があるらしい。
そして平雅行氏は「晩年の親鸞は思想的に破綻していったと私は考えている」と言う。
『歴史のなかに見る親鸞』批判を読んでみたいものだ。
善鸞の義絶
善鸞の母親は誰か。
義絶状に「みぶの女房」の名前が出てくる。
善鸞は親鸞への取りなしを「みぶの女房」に頼み、そのことに親鸞は怒った。
平雅行氏は「みぶの女房」が親鸞の最初の妻であり、善鸞の実母、もしくは近親者だとする。
その説明にはもっともだと思いました。
「この時代は、離婚や再婚は珍しい話ではありません。落ち目になった夫について行くぐらいなら、普通の貴族女性は再婚を考えたでしょう。妻子が流罪先まで同行するのは、中世ではめったになかったと思います」
義絶状偽物説について。
「善鸞義絶状がニセ物ではないかという疑問が提起されたのは、今から５０年も前のことです」
それに対し、岩田繁三氏、宮地廓慧氏、平松令三氏らは真撰だと主張した。
ところが、「偽作説は収まる気配を見せません。最近では松本史郎氏や今井雅晴氏が偽撰説を唱えていて、むしろ偽撰説のほうが勢いづいている感すらあります」
偽物説が論拠は何か。
「善鸞が受け取ったはずの義絶状が、なぜ敵方の真仏―顕智に伝来したのでしょうか。善鸞がこれを敵方に見せることはあり得ません」
では、どうして真仏・顕智が義絶状を手に入れたのか。
平雅行氏は「文書の宛所と受給者との乖離」という中世文書の特質から容易に説明がつくと言う。
「中世文書の世界では、文書の実際の受取人が、その文書の宛先と別人であるような事例がいっぱいある。たとえば文書の宛先が善鸞になっていても、実際には最初から別人がそれを受け取ることになっているのは珍しいことではなく、中世古文書学の一原則とされるほど、ありふれたことなのです」
正文の命令書を相手に見せて、幕府の命を履行するよう要求する。
そして案文を相手に渡す。
「正文（本物）は重要な権利書ですので、将来に備えて大切に保管し、案文（写し）を相手に渡すのです」
こういう慣例は善鸞義絶状にも当てはまる。
「東国の性信は親鸞のもとに使者を派遣して、問題解決を訴えます。善鸞のほうもおそらく同じ行動をとったでしょう。双方からの働きかけを前にして親鸞は悩んだと思いますが、最終的に善鸞の義絶を決意します。そこで親鸞は、同日付で二通の文書を書きました。義絶状[Ａ]と通告状[Ｂ]です」
親鸞も義絶状と通告書を性信に渡し、性信は善鸞に義絶状を見せ、案文を手渡す。こうして義絶状と通告状が性信の手元に残る。
「中世文書の在り方からすれば、義絶状が善鸞の反対勢力に伝来するのは、むしろ当たり前のことです」
「もしも親鸞が義絶状[Ａ]を善鸞に直接交付したら、どうなったでしょうか。善鸞にとって、この文書は致命的なものですので、義絶状を隠すに違いない。こんなものを自発的に公表するはずがありません。ところが性信の側には、善鸞を義絶したという親鸞の通告状[Ｂ]が届きます。ということで、今度は義絶されたと主張する性信と、そんな事実はないと主張する善鸞との間で泥仕合が続くことになります」
「義絶状が義絶状として機能するためには、本人に義絶状を直接渡してはなりません。対立者を通じて手渡されて、はじめて義絶状は機能するのです」
「少なくとも義絶状の正文を本人に与えたような事例を、今のところ私たちは日本中世で確認することができていません」
これまた説得力がありました。
恵信尼との結婚と別居
「恵信尼文書」の「き」（直接体験）と「けり」（間接体験）の用法から、恵信尼は直接見聞した事実を手紙で述べている、だから恵信尼が親鸞と初めて会ったのは親鸞が法然のもとに通っていた時期だ、という説が出された。
しごくもっともだと思うのだが、平雅行氏はこの説を認めない。
「恵信尼の直接体験と解さなくても、文章理解は可能である。恵信尼の説明が途中から、親鸞の直接話法に変わっているところに、混乱の原因がある」
したがって、越後に流されたのは恵信尼の実家とされる三善氏のコネということもあり得ない。（平雅行氏は恵信尼の実家は三善氏ではないという立場）
また、親鸞が越後に流罪になる一ヵ月前に伯父の宗業が越後権介に補任されているので、宗業の影響があるという説がある。
「もっとも越後権介など、実質的な権限はありませんので、これを過大視して考えることには慎重でなければなりません」
「彼の要請で親鸞の配流先を越後にしたということは考えにくい。殿上人にもなっていない宗業に、そのような政治力があろうはずがありません」
ということで、親鸞はたまたま越後に流されたらしい。
親鸞は藤井善信という名前に改めた。
その理由。
「一般に中世では、地方の下級官僚を任命する際、藤原氏は藤井に、源氏は原に、橘氏は立花に、平氏は平群に書き改めるのが通例でした」
流罪生活はどのようなものか。
中世では、流罪人の身柄を在庁官人（県庁の役人）や御家人に預けて、監視・扶持させていた。
親鸞は地元の在庁官人に預けられたはずだと平雅行氏は言う。
「囚人がどういう扱いを受けるかは、預かり人の自由裁量の部分がかなり大きかったようです」
「全般的にさほど厳しい管理下に置かれていたわけではない、と言えるでしょう」
恵信尼は三善為教（為則）の娘と考えられているが、平雅行氏はまたまた定説を否定する。
三善為教（為則）は京都の官人であり、越後介の官職を金を払って手に入れただけで、越後に土着していたわけではない。
一方、恵信尼や子どもたちは親鸞と別れた後は越後で暮らしている。
恵信尼の実家の基盤は越後にあったために、子どもたちと越後で暮らすようになった。
もしも三善為教（為則）の娘であれば、京都で生活したはずである。
京都に住む覚信尼に何名かの下人を譲っており、越後に住む子どもたちもいるので、恵信尼が所有していた下人は相当な数にのぼる。
平雅行氏は「恵信尼は越後の在庁官人の一族であった可能性が高い」と言う。
「恵信尼文書」から、恵信尼は教養豊かな女性なので、京都の貴族の娘だ、と想定されている。
これについても、在庁官人は「政務を担当するには文筆能力が必要ですので、家族もそれなりの教養があったはずです」
北条政子も在庁官人の娘であり、高い教養を持っていた。
「恵信尼は越後の在庁官人の娘であったと推測してよいと思います。親鸞と恵信尼が結ばれたのは、越後での流罪中のことです」
親鸞は預かり人の娘と結婚した可能性が高い、というのが平雅行説である。
松尾剛次『親鸞再考』には、親鸞は赦免後、一度、越後から京都に戻り、それから関東に移ったとある。
なるほどと思ったのだが、『歴史のなかに見る親鸞』によると、赦免されても京都に戻る人ばかりではないそうだ。
讃岐に流された道範という僧は、京都に向かおうとするが、体調を崩したこともあって、高野山に戻っている。
では、関東から京都に親鸞は戻ったが、恵信尼や子どもたちはどうしたか。
親鸞と家族は一緒に京都に帰り、しばらくは家族そろって暮らしていた、というのが平雅行説。
恵信尼が覚信尼の子どもと会ったことが「恵信尼文書」に書かれているのがその証拠。
では、恵信尼はなぜ親鸞と別れて越後に移ったのか。
東国門弟は親鸞や家族の面倒をみてくれたが、子どもたちの家族の世話までは頼めない。
東国門弟に頼ることなく、子どもたちが生活できるようにしないといけない。
恵信尼が越後で子どもたちと暮らしたのは、「恵信尼の実家に頼らないと、生活の目途が立たなかったからでしょう」
親鸞が京都に残ったのは、覚信尼が宮仕えのためで、「そのためには、親鸞が伯父一族に支援を頼み込まないといけません」
「子どもたちのことを考えれば、夫婦は越後と京都に別れるしかなかったのでしょう」
ふーむ。
親鸞が流罪になった理由
親鸞は公然と妻帯したために流罪となったと言われている。
しかし、平雅行氏は「親鸞が妻帯をしていたから流罪になったということも、まったくあり得ない話です」と、あっさり否定する。
中世の顕密仏教界では妻帯は「公然」と認められていたからである。
「中世の顕密僧が妻帯していたというのは、今では研究者の間では常識に属することです。それだけに、親鸞が「公然」と妻帯したのは「革命的」だ。などといった話を、いまだに公言している歴史研究者がいるのは、とても残念です（松尾剛次『親鸞再考』）」
うーん、厳しい。
松尾剛次氏は親鸞の最初の妻を玉日姫だと主張するが、これも一刀両断。
「玉日伝説を事実とみなす研究が増えていますが、非常に残念なことです。私は賛成できません」
その理由。
「第一に、摂関家の娘と親鸞との婚約などあり得る話ではありません」
「殿上人にすらなれない家柄の者と、摂関家の娘を妻合わせるというのは、当時の身分制の在り方からすれば考えられない話です」
「第二に、親鸞が九条兼実の娘と結婚していたのであれば、建永の法難の際、兼実の働きかけで親鸞は流罪を免れたはずです。幸西と証空は、兼実の要請で慈円が身柄を預かり流罪を免れました」
平雅行氏は第八まで理由を述べているが、私はこの二つで十分納得した。
観音が女犯を認めたとされる「行者宿報偈」によって、親鸞は妻帯したとされるが、これまた平雅行氏は否定。
では、「行者宿報偈」はどういう意味があるか。
「親鸞が「女犯」を「宿報」と表現した時、「女犯」は単なる女犯ではなく、本人の意志を超えた普遍的で絶対的なあらゆる罪業の象徴表現と化しました。その結果、意志薄弱な男に対する女犯の許可という如意輪観音の話は、普遍的人間における罪と救済のドラマへと昇華されました」
自分の力ではどうすることもできないことの象徴が女犯であり、その赦しが「行者宿報偈」だというわけである。
「私たちは生きてゆくために「こんなこと」までやらざるを得ませんが、しかしそういう苦悩を背負った存在であるがゆえに、私たちはまた赦される。そういう思想が「行者宿報偈」には見えています」
「あらゆる人間が背負う普遍的で絶対的な罪業への赦しの世界、これが親鸞を法然のもとへ衝き動かしたのです」
で、親鸞が流罪になった理由だが、平雅行氏は「彼の思想が問題になったのです」と言う。
どういう思想か。
「顕密仏教が処罰すべき人物と考えたのは、「偏執」、つまり諸行往生を否定する僧侶です」
法然はどうして諸行を否定したのか。
平雅行氏は悪人正機説と悪人正因説は異なると言う。
７世紀、中国の迦才『浄土論』に「浄土宗の意（こころ）は、本は凡夫のため、兼ねては聖人のためなり」とあるように、凡夫正機説、悪人正機説は早くからある。
悪人正機説は「民衆の愚民視を随伴した救済論」である。
「顕密仏教は、次のように考えました。「善い人」は聖道門で自力で悟りを開くので、阿弥陀仏は彼らの面倒をみる必要がない。でも、「悪い人」は能力的に劣っているので、阿弥陀仏に救ってもらうしかない。だから阿弥陀は「悪い人」を救済の正機に据えた。これが悪人正機説です」
女人正機説を見ると、悪人正機説の問題が理解できる。
「なぜ女性が弥陀の正機なのかといえば、女性は男より罪が重いからです。そのため女性正機説を説いた文献では、女性の愚かさや罪深さを執拗なまでに説いています」
「ありていに言えば、女性正機説は「女は男よりバカだから、弥陀はバカな女をまず救済する」という教えです。それは確かに救済の教えではありますが、女性をバカにした差別的救済論です。そして悪人正機説もそれと同じ難点を抱えています」
なるほど、納得。
「法然は、浄土門の救済対象を悪人・凡愚に限定するのではなく、人間一般に広げました」
「これまで南無阿弥陀仏、称名念仏は「無智のもの」にあてがわれた一時しのぎの方便と考えられてきたのですが、法然はこの称名念仏こそが唯一の往生行だと主張します。これがただ一つのまことの行であって、これ以外に往生行はない、というのが法然の考えです」
つまり、こういうことだと思う。
顕密仏教―人間の中に善人と悪人がいる→いろんな行があるが、悪人は念仏しかできない
法然―人間はすべて悪人である→念仏以外では救われない
「念仏や浄土教はレベルの低い連中向けの大衆宗教だという考えに対し、念仏や浄土門はすべての人を対象にした教えである、と法然は主張しています」
「悪人・凡愚のための教えを、普遍的人間の教えへと昇華させたのが、法然という思想家の最大の達成です」
この悪人正因説と造悪無碍の問題は関係あるのだが、これはまたあとで。
建永（承元）の法難では四人の僧侶が死罪になっている。
上横手雅敬氏は「四名の死刑は公的手続きを経たものではなく、後鳥羽院の私憤による私刑ではないか」と問題提起をされているそうだ。
「公家社会では保元の乱で久しぶりに死罪が復活しますが、その三年後に平治の乱が起きました。そのため平治の乱が勃発したのは死罪復活が原因ではないか、死罪はむしろ治安維持に逆効果だ、という考えが広まっていて、公家法の世界では実質的に死罪は全面禁止の状態が続いていました。ですから、公的な手続きを踏んで死罪に処すには高いハードルを越えないといけません」
私怨によるリンチだとしてら、親鸞が『教行信証』に書いた「法に背き義に違し、忿を成し怨を結ぶ」という言葉も納得できる。
平雅行『歴史のなかに見る親鸞』ははなはだ面白い。
なるほど、そうなのか、と思ったところをいくつかご紹介。
親鸞の家柄
親鸞の祖父宗光は従四位上だった。
伯父の宗業は従三位となって公卿の地位に昇り、上級貴族の仲間入りをしている。
「四位と三位との間は天と地ほどの違いがあります」
その宗業にしても、九条兼実は宗業を「凡卑の者なり」と言い、孫の九条道家は「宗業はその身はなはな下品（げほん）のものなり」と評している。
貴族といってもその程度の家なのである。
親鸞の弟尋有は僧都になっているが、尋有が親鸞の七歳下だとすると、僧都になったのは７９歳。
「顕密仏教の世界では、僧侶の昇進は実家の家柄によって、ほぼ決まっていました。旧仏教の世界はもう一つの貴族社会と言ってよいほど門閥主義が横行していて、家柄が低ければ立身出世は不可能です」
親鸞が慈円のもとに入室したという『御伝鈔』の記述は「完全な作り話です」と平雅行氏は言う。
建永（承元）の法難の際、慈円は流罪者二人の身柄を預かっている。
親鸞が慈円の弟子ならば、親鸞の身柄も預かっていいはずで、そうしなかったのは特別な関係がなかったから。
それと、「親鸞の一族は四位、五位クラスの大夫層で、このクラスの僧侶が、王家・摂関家出身の門跡のもとに直接入室したとは思えません」
親鸞が慈円の弟子ではなかった理由はあと二点あるが省略。
御家人の子弟の多くが禅僧になったのは、禅宗では門閥主義が緩やかだったからだという。
「よく禅宗の教えと、武士の気質があったなどといった説明をしていますが、あんなのは嘘です。北条氏・足利氏といった上級武士の子弟は、政治的バックアップが可能ですので、そのほとんどが顕密寺院に進出しています」
だからといって、親鸞は出世できないから比叡山を下りたわけではない。
「親鸞の家柄と叡山出奔とは何の関係もありません。彼が法然のもとに走ったことと、延暦寺での出世が困難であったこととは、まったく関係がありません」
というふうに、今まで私が習ってきたことが次々と明快に否定されていく。
それと、顕密仏教が堕落していたわけでもないそうだ。
１２世紀の初め、清水寺の僧侶が著した『東山往来』に次の相談が載っている。
問い「隣家の娘が男の子を産んだのですが、五月生まれは親に祟るといって、その子を捨てようとしています。せっかくの男の子でもありますので残念です。祟りの話は本当でしょうか。教えてください」
答え「慈愛にみちたご質問、うれしく思います。子どもの件は、ぜひ止めてください。中国古典を調べると、孟嘗君・王鎮悪・田夫・王鳳のように、五月生まれで親の誉れとなった人が多数います。私の考えるところ、人の運命は生まれ月で決まるのではありません」
他にも、歯が生えて産まれた子を殺す風習や鶏の夕鳴きは不吉なのかといった質問にも、古今の書物から実例を引いて迷信を否定し、自分の考えを述べているそうだ。
「合理性との関係は密教祈禱についても言えます。たとえば治病祈禱の場合、僧侶はただ加持祈禱をしていたのではありません。患者に漢方薬を与え養生の仕方を教え、本人に懺悔をさせたうえで祈禱を行いました。さまざまな医療技術を駆使しながら、祈禱を行ったのです」
今の坊さんよりましなのではないかと思ってしまった。
「文献をもとに実例で挙証する」挙証主義が顕密仏教の特徴だそうで、「『教行信証』の徹底した文献収集は、顕密仏教の挙証主義の伝統を踏まえています。法然や親鸞は、顕密仏教の腐敗と堕落のなかから登場したのではありません。顕密教学の達成の最先端から、彼らの思想が誕生しました」ということです。
旧仏教は「旧」仏教ではなかったわけである。
新谷尚紀『お葬式』に書かれてある事例は興味深いものが多いのだが、一地方の習慣を日本全体のこととして説明しているのではないかと疑問に感じるところもある。
たとえば、奈良県のある村に明治１８年から昭和３７年までの死亡者リストが残されている。
ある墓地では、埋葬された１００人のうち２、３人しか墓石が建てられていない。
別の墓地でも、墓石を建てられている死者は３０％にも足りない。
では、墓石を建ててもらった人は誰かというと、多くは子どもと戦死者である。
「幼い子どもが死んでかわいそうだというので、両親が建ててあげているのです。あるいは、お嫁に行く前に病気で死んだ娘がかわいそうだと両親が建ててあげています。あとは戦死者です。遺体は帰ってきていないけれども戦死した若者にだけは墓石を建ててあげています」
子どもや戦死者は不成仏霊であり、祟る霊なので、特別にお祀りしないといけないし、墓も別に建てる必要があると考えられていたということはあるにしても、子どもと戦死者以外には個人墓を建てないというのは、全国的な習慣なのだろうか。
新谷尚紀氏は、家の墓を作るようになったのは戦後の高度経済成長期以降の現象であり、「家ごとの先祖代々の墓という大型の墓石が現在では目立つからといって、それが墓石の基本であり伝統であると考えるのは、墓石の変遷史からみれば大きなまちがいなのです」と言う。
たしかに、現在の墓のデザインは近年のものではあるにしても、大人の墓や先祖代々の墓を昔は作らなかったわけではない。
田舎にある古い墓は個人墓や夫婦の墓が多い。
町中の寺の境内にある墓地では、土地が限られているためか、先祖代々の墓は珍しくない。
両墓制の墓が現在も各地に残っているし、鳥取県や福井県などにはお墓のない村もある。
新谷尚紀氏が紹介する奈良県の村も特殊な事例ではないかという気がする。
へえっと思ったのは、靖国神社のように戦没者を神に祀り上げるという信仰の背景には御霊（ごりょう）信仰があると考えられているが、新谷尚紀氏は「それは正確ではない。その信仰の中核といえば、むしろ平田篤胤の説いた「御国の御民」の思想とそれにもとづく御霊（みたま）信仰である」と言う。
「御国の御民」の思想とは、天皇だけでなく、「一般の人びともまた神の子孫に他ならないとする考え方」である。
「神道式の葬儀、神葬祭による死者のみたまが祖霊としてさらには神として祀られるという方式が、国学の理念のもとに定式化されてくる」
ということは、戦死者を神として祀らなければいけないという考えは幕末から起きたものであり、日本古来の信仰ではないことになる。
慰霊と追悼の違いを新谷尚紀氏はこのように説明する。
「追悼は通常死と異常死の両者ともに該当する語であるが、慰霊は事故死や戦闘死など異常死の場合は主である。そして追悼の場合は死者はあくまでも追想しながらその死が哀悼される死者であるのに対して、慰霊は事故死と戦闘死とで大きくことなる」
「（事故死の）慰霊の場合、さまよえる死者の霊魂が想定されてその招魂と慰霊のため、浮遊する霊魂の安息所、共に落ち着くことができる場所としての慰霊碑が建立され、犠牲者たちの集団的な霊魂が共に慰められ、かつおのおのの死者の安息を願う行事が行なわれることとなっている。それが慰霊碑の一般的機能であり、霊魂の安息と、悲劇を繰り返さないことへの祈願と誓願とが中心となっている。
しかし、戦闘死の場合には招魂霊魂による積極的意味づけなされ、社祠が設営されるなどして戦死者は霊的存在として祭祀の対象となりうる。つまり、死者が神として祀り上げられる可能性があるという点が特徴的である」
平田篤胤の「御国の御民」思想は現代でも生きているわけだ。
また、『お葬式』にはさまざまな地方の墓や葬儀の事例が多く紹介されているが、有元正雄氏の言う「真宗篤信地帯」はない。
おそらく、真宗が盛んな地方ではケガレを忌むなどの習慣が断ち切られているし、先祖供養をしない、死穢をいとわないのが真宗のタテマエだから、民俗学としてはあまり興味をそそられないのかもしれない。
それと、新谷尚紀氏は、近代の二元論批判としてこういう例をあげている。
「（暴力団を）治安対策として、警察は徹底的に排除しようとします。そうすると、どういうところに矛盾が出てくるかというと、より巧妙に隠れたところで悪事を働き、弱いものが犠牲になります」
「しかし、前近代社会では、これは作り話に過ぎないでしょうが、どっちつかずの乱暴集団もいたわけです。清水の次郎長とか国定忠治、また新門辰五郎ではないですけれども、あるときは弱きを助け、あるときは権力に反抗し、町方では顔役としてトラブルを処理していたという話も伝えられています」
このことも、有元正雄氏によれば、真宗があまり盛んではない関東と周辺地帯では、治安が悪く、無宿者が多いのに対して、真宗篤信地帯では治安は確保され、博奕はあまりなされていないという説と関係がある気がする。
で、またまた「風が吹けば桶屋が」論だが、暴力団がでかい顔をしていることは、真宗の衰退と関係があるとしたら面白いのだが。
初七日や四十九日は二七日や三七日と同じ重さの法要だと思うのだが、なぜか気にする人が多いし、たいていはきちんと勤める。
どういういわれがあるのかと思ってたが、新谷尚紀『お葬式』によれば、初七日は死者がこの世に執着せずにあの世に送ってしまう行事の一つらしい。
また、忌明けには死者の霊魂があの世へと旅立つので、四十九日は物忌みが終わり、衣料や食料が通常の生活に戻る区切り目となる。
忌明けまで着る服が喪服だが、本来、喪服は白なんだそうだ。
なぜ喪服は白いのか、新谷尚紀氏はこのように説明する。
「葬式は死者の死穢に触れる行為であり、死者に引きずり込まれるかもしれない、死穢に感染する危険なことと考えられました」
「白い服装というのは、この人は死んだ人と同じ服装だ、死んだ人の身内だと言うことを表します。そして、世間から隔離されました。なぜかというと、死というものはある力をもって普通の人たちに悪い影響を与えると考えられたからです。それが死の「穢れ」と呼ばれるものです。
つまり、死んだ人は親しい人を呼ぶ、とか、連れていかれる、引っ張られる、などとよく言われました。死者と死穢には、生きている親しい人を死の世界へと引っ張り込む力がある、そんな危険な死者の血縁的な関係者は、親子や親族、身内の範囲で同じ服装をして固まっておいてもらい、一般の人たちには死穢を感染（うつ）さないようにしていたのです」
白い服は「ケガレに用心してくださいね」と知らせるためで、忌中の張り紙と同じ意味なわけだ。
「黒い喪服へとかわってくるのは、早い例は明治から大正のころの東京など、大都市での政治家や資本家など上流階級の葬儀でした。遅い例は戦後の高度経済成長期以降の全国各地の農山漁村の一般の人びとの葬儀の変化です」
だけど、昭和１６年に死んだ曾祖母の葬儀の集合写真を見ると、ほとんどの人が黒の着物に羽織りで、白い着物を着ている人はいない。
劉一達『乾�歪襪慮原漫戮箸い�小説（袁世凱が死んでしばらくしたころの中華民国が舞台）に、「宗の旦那は黒子（ある人物のあだ名）が白い喪服を着ているのを見て、きっと顔三（黒子の叔父）が「逝った」のに違いないと考えた」とあるのだが、この会話からは白い喪服とケガレとはあまり関係がないように思う。
山崎豊子『花のれん』に、主人公は夫の葬式に白い着物を着る。
これは再婚しないという意思表示だったと思う。
どちらも小説だから、白い喪服の意味については当てにはならないが。
加地伸行『儒教とは何か』に、喪服の意味についてこのように書かれている。
「礼は形式で示されるから、悲しみの表現を形式に表すという具体化を行なう。原則は最高度の悲しみの表現であるから、非常の衣服を着ないで、悲しみで身辺のことなどには気を配らないことをあらわす喪礼用の姿となる。たとえば、父が亡くなると、遺子は縄のひもをつけた冠をつけ、「しょ（草かんむりに且）」（牝麻）のはちまきをし腰帯をして、目の荒い粗末な衣服で、しかもすそを縫っていないで裁断したままのものを身につけ、菅（ちがや、植物）で作ったぞうりをはく。また、悲しんで身体がやせ、立っていることができないことを表すために、竹の杖をつく。つまり、喪服のルールに従う」
私は喪服というものは、悲しみのあまり着るものまでは気がまわらず、服が汚れて黒くなった、だから喪服は黒いんだ、と何かで読んだ記憶があるが、間違いだったのか。
どちらにしろ、喪服の起こりはケガレとは関係ないらしい。
ネットで「白い喪服」で検索すると、白はケガレを清める意味があるとか、白はあの世への出発という意味、といった説明がされている。
はてさて、真相はいかに。
で、お葬式である。
新谷尚紀『お葬式』に、日本の葬式の持つ意味が三転しているとある。
「葬送三転考」
１，畏怖と祭祀
２，忌避と抽出
３，供養と記念
縄文時代には、集落の入口に死体が埋められた。
縄文、弥生、古墳時代は、「死体は死霊と不可分で、ともに畏怖と祭祀の対象であった」
「畏るべき怖いものとして遺体と霊魂とを祀る時代」である。
火葬のもっとも古い例は縄文前期中葉だそうで、そんな昔から火葬があったとは知らなかった。
火葬での遺骨処理には、山野への散骨と、蔵骨器への納骨という二つの方法があった。
ところが、平安時代には死体や墓地がけがらわしいと考えられた。
「死穢を徹底的に忌避するかたちをとったのです。「忌避と抽出」の時代の到来、というわけです。つまり、死穢を発散する遺体は火葬して浄化し、遺骨だけを寺院やお堂の塔の中に納骨するという時代です」
死を穢れと考えて、忌避する考え方が強くなってくるのは桓武天皇が平安京に都を移してからである。
「平安京の造営以降は、洛中はきびしく死穢を忌避する場所となっていきました」
都に死の穢れが充満しては困るので、平安時代には都の中に墓は作られなかった。
「墓地は参詣するものなどいない忌避すべき場所とみなされるようになっていました」
ところが武士は、平安貴族とは違う考えを持っていた。
「戦闘死した人物の遺体は決して粗末にはしませんでした。父親の遺体を埋めた場所に菩提寺をつくるなどして、死者を記憶しその功績に報いようとしました。そして、武士も貴族も、死者の冥福を祈って菩提を弔う供養を行なうことをたいせつにするようになります」
こうして「供養と記念」の時代が近年まで、つまり約８００年ほど続いてきた。
現在は「記憶と交流」の時代になったと、新谷尚紀氏は言う。
「戦後の１９６０年代以降の高度経済成長によってもたらされた新しい時代、現在は、「供養」の部分が減少し、死穢の感覚も減退して、「記念と交流」というもう一つの新しい段階へと入ってきているのではないか、と考えられるのです。
死者は、かつてのようにあの世で寒さにふるえ飢餓に苦しみ衣食を求めるような存在ではなく、したがって衣食の資養、供養の必要はないものと考えられてきているようなのです。死後の人びとは、この世と同じ快適な衣食住を得られる存在であり、衣食の資材の供養ではなく、生活の快適さと相手のいないさみしさとをたがいに分かち合えるヴァーチャルながらもパートナーシップ、フレンドシップを共有しあえる関係者どうし、という関係になってきているようなのです」
その一つの表れがグリーフケアである。
「人びとの考え方が、死者への供養よりも、彼や彼女を失った喪失感にとまどい悩む自分の気持ちの安定を求めるグリーフ・ケアが中心となってきているのです。それは、未知で不安なあの世へと旅立つ死者たちの苦しみや不安や迷いを想像し、それに共感してその冥福を祈るという、かつて伝統的であった考え方ではなく、悲嘆の中にいる自分が癒されたいという個人化社会を反映する考え方のようです。死をめぐる「他者愛から自己愛へ」という変化といってもよいかもしれません」
死者（霊）を慰め、鎮めることによって祟りや災いを防ぐことから、自分自身の慰め、癒しに変化したということか。
新谷尚紀氏によると、死者供養とは切断と接続という儀礼である。
「死者はこの世に執着を残してはいけない。新しい死者の霊魂は活動的で荒ぶるかもしれない。しかし、供養や祭祀を重ねるうちに成仏して安定化したり、先祖の霊となって子孫を守る存在となると考えられてきました。そこで、葬送儀礼とは、死者をこの世の存在からいったん切断する儀礼である、そして、切断した上で、一定のコントロールのもとであらためて接続する、そういう儀礼であるというふうに考えられるのです。切断とは、具体的には引導渡しとか戒名をつけてあの世の存在とすることなどです。接続とは、お盆や年忌の供養、また墓参りなどです」
ところが、現代は死霊を畏怖したり、死穢を忌避する気持ちが希薄化しているそうだ。
死んでいくところを目の当たりにすることがなくなってきていることもある。
「人間は最期はこのように血の気のひいた蝋人形のような顔になるものだと、それをよく見て最期のお別れをしたものでした。死ぬということはこういう顔になるのだと」
「伝統的な看取りや葬儀では、このように、最期の顔を見て見送るのがとても大事でした。衰弱していく身体とそこから離れていく霊魂、その霊魂とはどのようなものか、そのような想像力の中で、人間の死というものの厳粛さと現実味、リアリティがあったのです。
それが今では、まだ元気なころの微笑んでいる写真が遺影として祭壇に飾られているのです」
現代の葬儀では、死者の遺体はそこにあるのであって、ケガレがあるとか悪霊の取り憑くという感覚が薄くなっていると、新谷尚紀氏は言う。
「「供養」から「記憶」へという重点の置き方の変化が、いま死と葬送の日本文化史の中に起こってきていることは確実なようなのです」
そう言われればそうかなとも思うが、しかし、霊魂を怖れたり、死のケガレを忌むことは変わらないし、葬式や墓に関する迷信が新しく作られている。
死に顔のよしあしは今でも言うし、死に方についても気にする人は多い。
過渡期で、二極化しているのかもしれない。
人間と他の動物との違いは、人間は自分が生まれる前にもこの世があり、自分は死んでもこの世は続くことを知っていることだ、と何かで読んだことがある。
「死を理解するということ、それは概念化するということです」
死は事実ではない、死は概念であると、新谷尚紀『お葬式』に何やら難しいことがまず書いてあるが、読んでいくと、なるほどねということでした。
犬や猫は仲間が死んだことがわからない。
なぜかというと、仲間の死体の処理をしないから。
ニホンザルも死がわからないらしく、仲間が死んでも死体を放置する。
「死体を処理するとか、死体に対する特別な考え方、あるいは行動をとることは猿にはありません」
死んだということを知ること、死によって何らかの感情をかき立てられるのは人間だけらしい。
それと猿は、何かを指さして、他の猿が指さしたほうを見るということがないそうだ。
私の子どもが３歳ぐらいのころ、「あれを見てごらん」と指さしたら、子どもは私の指先を見てた。
まさに指月のたとえでした。
「死は、人類がその進化の過程で発見した概念である」
子どもは何歳から死（死んだ人とは会えないこととか）を理解するのか。
家族が死んで泣くのは小学校４年生ぐらいからじゃないかと思うが、どうなんでしょう。
では、人類は？
クロマニヨン人以降のある段階、３万７千年から３万５千年前に、人類は死を発見し、死体に対する対処が始まったそうだ。
葬送が行われ、墓が作られてきた原点である。
ネアンデルタール人は死者を悼む気持ちがあったという説もあるが、全面的には信用できないとも言われているそうだ。
死の発見は宗教の誕生でもある。
「死を発見したことによって何が起こったのか。それは生の発見でもありました。
つまり、死ぬということと生きるということとを対比的に考える。そういうホモ・サピエンスになっていく。すると、死ということの恐怖、そして生きているということの喜び、それが死んだ後どうなるかという不安、この世とあの世、他界観念のめばえです。それから霊魂観念、生きている命というものを考える。つまり、死の発見は宗教の誕生を意味したのです」
エリアーデだったと思うが、死者が夢に現れることや、シャーマンのビジョンから、死んでもおしまいではないと考えられたそうだ。
「死後の世界はこうなのだとか、人間は死んだらこうなる、などと語る人物が出現してくるのです」
「講談師見てきたような嘘を言い」という人がいるのは今も変わりないけれども。
今まで親鸞伝研究は『恵信尼文書』と覚如の『御伝鈔』を基本資料としていたが、高田派の『正明伝』、仏光寺派の『親鸞聖人御因縁』を使って親鸞像を読み直すと、『親鸞再考』で松尾剛次氏は言う。
これは佐々木正氏が『親鸞・封印された三つの真実』などで同じ問題提起している。
両氏は玉日姫の実在を主張し、覚如が玉日姫を意図的に無視して『御伝鈔』を書いたとする。
越後に流された親鸞は赦免後すぐに関東に移ったのではなく、一度京都に戻り、そうして関東へ行ったと、『正明伝』や『親鸞聖人御因縁』にある。
「よく考えてみると、通常は京都から配流されれば、赦免した場合は、朝廷の責任で京都へ送り返すものだ」
｢当時の刑法手続きから判断すれば、親鸞は赦免によって越後から帰京したのではないか。たとえどこかに行くにしても、その前にいったんは帰京したはずだと考えられる」
松尾剛次氏はこのように説明し、では、なぜ覚如は『御伝鈔』に、親鸞が越後から京都に戻り、そうして関東に赴いたことを書かなかったのかを問題にする。
それは、恵信尼の子孫を正統としたい覚如としては、玉日姫の存在を消したいためだという。
『正明伝』に、親鸞は法然の命で九条兼実の娘玉日姫と結婚したとある。
江戸時代までは事実とされていたが、現在は否定されている。
しかし、松尾剛次氏は「私見を結論的にいえば、九条兼実の娘との結婚は事実ではないかと考える」
「第一に、親鸞の公然たる結婚というきわめて革命的な行為を、親鸞一人の判断でできたとは考えがたい。法然門下として、法然の指示、言い換えれば「命令」があったとすれば容易に理解できる」
「第二に、これによって、先述したように『伝絵』などが、親鸞が配流地である越後から上京し、玉日姫の墓を詣でたという事実を隠そうとした点もよく理解できるようになる。親鸞は、配流を解かれたあと、京都へ戻り、正妻で、配流中に死亡した玉日姫の墓所にも詣でたのであろう。しかし、恵信尼系の覚如にとって、恵信尼以外の妻のことは無視したかったはずであり、そのために、帰京せずに直接常陸稲田へ向かったという話を作ったのであろう」
京都時代の親鸞は玉日姫が正妻で、恵信尼は側室だったと松尾剛次氏は書き、そして佐々木正氏は長男の印信が玉日姫の子どもだとするが、松尾剛次氏は善鸞も玉日姫の子どもだと言う。
うーん、どうなんでしょう。
木越祐馨「家系と出自」（『誰も書かなかった親鸞』）には「関東の門弟が手にとった『親鸞伝絵』での意図的な世系の創作は不可能であろう」とある。
関東の門弟は『御伝鈔』を受け入れているわけで、覚如が『御伝鈔』で玉日姫の実在を抹消しようとしたという考えは無理があるように思う。
それと、親鸞が玉日姫と結婚した理由である。
九条兼実が、肉食妻帯の破戒無戒の生活に沈んでいる俗人は劣った浄土に往生するのではないかと法然に尋ね、「出家の僧ひとりを選んで、私の娘と結婚させよ」と迫る。
それで法然は親鸞に九条兼実の娘と結婚するよう命じたので、親鸞は泣く泣く玉日姫との結婚に踏み切った。
これはいくらなんでも作り話めいている。
もしも事実だとしたら、佐々木正氏が「出家の僧侶とトップの貴族の娘が、正式に結婚することになった。当時としてはスキャンダラスな事件だった可能性がある」と言うように、当時の文献に書き残されてもおかしくない。
安藤弥「関東門弟 親鸞書状にみる門弟の動向」には、「近年、親鸞伝の再検討が注目されるなかで、しっかりとした史料批判の手続きを経ずに、伝承史料を安易に用いる傾向がある。門弟研究においても注意すべき状況である。この問題は関係者が思っているよりも、かなり深刻であり、今あらためて親鸞研究をめぐる視点・方法を鍛える必要性を痛感している」と厳しいことを言っている。
はてさて。
